LA BASE ANTROPOLÓGICA EN LA ÉTICA EN I. QUILES Y K. WOJTYLA

Julio Raúl Méndez

I. El insistencialismo como filosofía ética.

En el VIII Coloquio Internacional de Filosofía Personalista Insistencial (Méjico 1998) presentamos una síntesis de los aportes del insistencialismo a la ética, con la particularidad de que se trata de un campo no expresamente desarrollado por Ismael Quiles (IQ) pero que había sido objeto de una investigación bajo su propia dirección y aprobación académica[1]. En esta oportunidad queremos presentar brevemente los resultados de una comparación con la ética de Wojtyla en sus respectivas bases antropológicas.

Karol Wojtyla (KW) ha sido pionero en la renovación y el desarrollo de la ética personalista y cristiana en Polonia. Desde su cá­tedra de ética en la Facultad de Filosofía de la Universidad Católica de Lublin ha desplegado una reflexión y exposición de los problemas éticos con profundo conocimiento de Santo Tomás y de las corrientes contem­poráneas en un planteo original.[2] La principal fuente de acceso a su pensamiento ético se encuentra en la colección de trabajos traducidos al italiano y publicados en 1980.[3]

Ahora bien, en el origen mismo de la pregunta central del insistencialismo, que es la pregunta por la esencia del hombre, se encuentra una cuestión netamente ética: la pregunta por la esencia del hombre es también la pregunta por su destino[4]. El carácter problemático y desafiante con que IQ describe la cuestión antropológica contemporánea proviene no de su irresolución especulativa sino de su consecuencia práctica en el plano ético personal y social.

Así, en la definitiva confrontación con el existencialismo, que está en la base de su reflexión, IQ reclama una vuelta al centro interior de la persona pues “si el hombre se olvida de sí mismo ¿cómo puede actuar correctamente en el mundo exterior y qué sentido tiene su vida?”[5]. Se puede decir que la profundidad radical de la cuestión de la esencia del hombre se manifiesta en el seno de su significado ético; aquí aparece la insuficiencia del existencialismo desde su definición especulativa sobre la antropología metafísica.

Por ello, las implicaciones éticas constituyen motivaciones centrales para la reflexión especulativa sobre la esencia del hombre que define al insistencialismo[6]. El mismo IQ lo expresa al final de su prólogo al libro “Más allá del existencialismo”: “No nos queda sino reiterar nuestro anhelo de que estas meditaciones, que han querido llegar a los últimos fundamentos de una ontología del hombre y su dignidad, inseparable de una ontología del ser en cuanto ser, sirvan al hombre de hoy, distraído por tantas atracciones e imposiciones del mundo exterior, para comprender su propia excelsa dignidad, y saber vivirla en el orden social para el cual ha sido destinado, encontrando al fin la meta trascendente de su ser y de su destino”.[7]

II. La persona se comprende en el acto.

La clave del pensamiento de Wojtyla se encuentra en su antropolo­gía filosófica. Su teoría sobre la persona largamente desarrollada es una completa reflexión sobre el hombre en su ser y obrar.

Comulgando con las corrientes contemporáneas que insisten en una centralidad antropológica, cumple un empeño de unificar la filosofía del ser con la de la conciencia, la subjetividad y la trascendencia.

El punto de enlace lo encuentra en la experiencia del dinamismo de la persona. La clave es el acto de la persona, pues en él se ofrece de modo inmediato la totalidad del hombre, su ser se manifiesta en su obrar, la interioridad en la posición trascendente del nuevo ente que es el acto. En la década del 60 se despliega la primera intuición: sólo desde el acto se llega a la persona y sólo se puede comprender la per­sona a través de su dinamismo constitutivo[8]. Acto y persona forman para KW un binomio inescindible, en 1969 publica su obra filosófica más importante "Osoba i czyn"[9]. La tesis es que la persona se conoce a través de sus actos, desde el acto se puede llegar a todo lo implicado en el mismo, se llega al sujeto en su irreductibilidad interior y en su concomitante trascendencia. De este modo entiende superar la fenomenología en una auténtica metafí­sica desubjetivizando la conciencia y desobjetivizando el dinamismo humano.

Su convicción es que este análisis de la experiencia de la persona en su acto es el punto de encuentro de la tradicional filosofía del ser con el pensamiento moderno de la conciencia y del fenómeno; la razón de esto es el paso metafísico de los síntomas al fundamento, de los efec­tos a la causa y así descubrir el espíritu, el hombre interior.

Al tiempo que busca develar la ontología del hombre, Wojtyla apunta a integrar la fenomenología con la metafísica y así resolver un capítulo decisivo para la filosofía contemporánea.

El acto ofrece la patencia inmediata del ser, en él se presenta no sólo un ente objetivo que se proyecta (en línea trascendente) sino que en el mismo acto se presenta a sí mismo patente el sujeto, que se expe­rimenta como causa del acto y a su vez causado por su misma actividad que siempre permanece suya. De manera que el esse del acto, que es acto segundo, devela al sujeto (acto primero) como su causa y como su término (sujeto en acto segundo, en cuanto ha actualizado una poten­cia suya).

De manera que en relación al sujeto (acto primero) todo acto resulta trascendente e inmanente al mismo tiempo. Dice Wojtyla que el hombre es causa sui por su actividad, por poder disponer de sí.

Por ello "en la experiencia de la autoposesión y el autodominio el hombre experimenta el eco de que él es una persona y que es un su­jeto. . . Lo moral es al mismo tiempo la expresión fundamental de la trascendencia propia del personal Yo". [10]

Este planteo, nos dice Wojtyla, nos hace comprender no sólo al hombre sino a cada hombre: nos alcanza la estructura de irreductible totalidad personal que es cada uno.

Es el acto volitivo, el volo, el que nos da esta experiencia como la determinación concreta de un sujeto real; allí se dan acto y sujeto: la estructura personal de auto-determinación. La autodeterminación, en efecto, no se identifica con los actos de la voluntad: es una propiedad de la persona misma.[11]

El hombre se encuentra consigo mismo como una totalidad ya dada por un lado y en proceso por otro. La conciencia "llega siempre tarde", se percata de lo que está ya existiendo, inmediatamente experimenta el esse actual del sujeto y su operación; sólo se percata de sí misma, en cuanto conciencia, en una segunda reflexión.

La experiencia de la persona en su acto operativo (acto primero que se manifiesta en el acto segundo); es la de subjetividad como principio de los actos. No se trata de una deducción del efecto a la causa sino de una experiencia del sujeto en la ejecución de su acto. Si se admite el acto se admite el sujeto, si el primero tiene esse real es porque lo tiene el segundo. Esta experiencia se da en la reditio completa actual, posibi­litada por la reditio completa habitual.

La subjetividad se manifiesta como algo originario, como principio que precede a todo obrar y no puede ser deducido ni considerarse nunca como un producto, por más que haya un proceso de autoformación en todo el dinamismo: la praxis supone al hombre como sujeto y no al contrario. Por ello el valor de los actos humanos les viene de ser opera­ciones del sujeto y no al contrario.

Esta actividad humana está siempre transida de intencionalidad por­que apunta a su objeto. Allí se manifiesta la trascendencia de la persona.

Pero siempre al actuar el hombre se hace a sí mismo, la faceta inma­nente es superior a la transitiva, importa por ello siempre más el ser que el tener. Por ello la persona se expresa más en las actividades desin­teresadas, corno en la cultura.

III. La experiencia ética.

Esta experiencia del hombre incluye la experiencia ética como un momento suyo. En la comprensión del hombre aparece que la persona alcanza su propio conocimiento mediado por la experiencia ética.

No es que toda la experiencia del hombre se identifique con la ex­periencia ética, pero la experiencia del hombre, toda experiencia de acto humano, está mediada por una experiencia ética. Este ligamen entre ética y antropología, entre experiencia del hombre y experiencia ética constituye para Wojtyla el punto de partida de la ética.[12]

La experiencia del acto humano le otorga, pues, la relación hombre-moralidad como un dato a posteriori, que hay que develar. Todas sus críticas a Hume, Kant y Max Scheler giran en torno a la deficiente con­sideración de la experiencia.[13] En cambio, la positiva valorización sobre la psicología de N. Ach y los psicólogos polacos de la voluntad (Lindworsky, Abramowski, etc.) obedece, precisamente, a que proporciona una base científica concordante y asimilable por el estudio filosófico.[14]

La experiencia ética tiene su propia especificidad, no se reduce a la psicología ni a la sociología: el hecho psicológico o sociológico no son per se hechos éticos. Más aún, la psicología de la moralidad y la sociología de la moralidad permanecen psicología y sociología, ocupán­dose de la moralidad como un aspecto de la vida psíquica y social.[15]

La especificidad de la experiencia ética no se da al puro nivel sensible. Ciertamente incluye el plano sensible pero lo supera por cuan­to es un acto específicamente humano, y el hombre no es puramente sensible.

El sentido que porta la experiencia ética se alcanza en el conoci­miento que la persona tiene de sí y de su acto de modo sensitivo-intelectivo y en la doble faz inmanente-trascendente. Es en el cumplimiento del acto y su causalidad originada en el sujeto que la inteligencia capta el esse real humano en su dimensión ética.

Es en el acto donde se da la experiencia ética originaria; la "expe­riencia de la moralidad" como estructura abstracta es secundaria y pro­cede de los actos vividos.

Ahora bien, "el primero y fundamental elemento de la experiencia ética es precisamente la causalidad del yo personal".[16] La conciencia de ser yo la causa de cada uno de mis actos es la base psicológica. La voluntad se revela corno el núcleo propio de esta experiencia.

La experiencia ética es inmanente a toda acción humana en la cual el yo personal mismo tiene conciencia de su causalidad. Por tanto la experiencia ética es inmanente al acto de voluntad.

En la conciencia de la causalidad del yo por su voluntad se da la responsabilidad. Esta se experimenta como afirmación del ligamen que une el valor moral del acto y la causalidad de la persona.[17] De este modo, a su vez, el valor ético refuerza el ligamen que une el acto con la per­sona al experimentarme yo como causa eficiente de lo bueno y lo malo.[18]

Es este acto el que realiza el valor y deviene a la persona buena o mala. Este devenir la persona buena o mala a través de su acto "constituye el núcleo esencial de la experiencia ética".[19] Se trata de una mutación en el esse de la persona por su estructura de potencia y acto. La persona no es sólo el escenario de la experiencia ética sino que su propia entidad es la que lo ejecuta y la percibe. Los bienes intencionales cobran una nueva realidad en el sujeto y lo cualifican éticamente.

IV. La conciencia ética insistencial

Para IQ el acto de la conciencia posee el realismo tanto del objeto como del sujeto individual. En esa vinculación el sujeto se descubre perteneciendo a un “orden ontológico, de seres y relaciones, que yo no he creado, sino que descubro”.[20] Este es el “choque óntico” que experimenta el sujeto en su intimidad insistencial ante el orden de realidad al que él pertenece pero que al mismo tiempo no ha sido originado por él.

Este descubrimiento de la objetividad acentúa el descubrimiento ensimismado de la propia subjetividad y al mismo tiempo lo sitúan al sujeto en el seno de la realidad.

Entonces nace para IQ el “impulso interior, el deber, para integrarme en el ser, lo cual es, a la vez, afirmar y desarrollar mi ser. Y por el contrario debo rechazar lo que es contra el ser, porque se me presenta como un mal para mi ser y para este orden ontológico en que me encuentro”.[21]

He aquí constituida la experiencia moral. “Experiencia de sí y experiencia moral forman un solo acto complejo de experiencia. Sólo desde sí se puede sentir el ‘deber’ moral; y sólo en la conciencia del sí se hace presente dicho deber”. Por ello para IQ “la experiencia insistencial incluye necesariamente, ónticamente, la experiencia moral”.[22]

Esta situación se evidencia con mayor fuerza en la trasgresión, pues en ella la decisión insistencial se vuelve contra el orden al que pertenece y percibe esta oposición como una resistencia de lo no-disponible que le dice en la conciencia “aquí estoy” a pesar de tu decisión, esto es el “choque moral”. Por ello “el choque óntico es a la vez un choque moral”.[23]

Esta es la experiencia metafísica de la insistencia en su acto libre. Por aquí se da el paso de la fenomenología a la metafísica del hombre. Es el acto volitivo (“volo”) el que nos entrega esta experiencia básica como la determinación concreta de un sujeto. La insistencia se encuentra consigo misma, por un lado, como una irreductible totalidad ya dada y también, por otro lado, como una realidad en proceso.

La autoconciencia llega a testimoniar lo que está siendo, experimenta el ser actual de la insistencia que es también el de sus operaciones. Para IQ no se trata de una deducción del efecto a la causa, sino de una experiencia del sujeto sobre sí mismo en la ejecución de su acto en el seno de la “reditio” actual cognoscitiva (autoconciencia, insistencia cognoscitiva) posibilitada por la “reditio” entitativa completa (insistencia óntica).

La estructura entitativa insistencial (autoconversiva) se hace manifiesta de modo tan profundo en el acto voluntario, libre, por cuanto al tener al sujeto como su causa, ajeno a la determinación extrínseca, el acto remite directa, exclusiva e inmediatamente a su principio. Por ello, en la conversión cognoscitiva de la conciencia, el sujeto aparece a sí mismo con toda evidencia y en la definición de su ser insistencial, entitativamente “cabe-sí” e intrínsecamente incomunicado a todo otro ente.

Ahora bien, en cuanto por el acto libre el sujeto se autodetermina, es “causa sui”, la experiencia de esta dirección hacia-sí del acto, la conciencia moral, revela nuevamente la interioridad cabe-sí de la insistencia. Al respecto dice IQ: “más, talvez, que en ninguna otra acción, la conciencia moral nos revela la interioridad total del hombre (...) porque no es un ejercicio cualquiera de la libertad, sino aquel ejercicio en que se juega, por así decirlo, el ente total del hombre. Entonces se revela todo el ser, y ello porque todo el ser del hombre juega su propio destino. Esa opción, en la cual decidimos de nuestro ser, es una sacudida que lo revela todo entero”[24].

La experiencia insistencial que se alcanza en todo acto humano, por ser su causa, es aquí reforzada y profundizada por cuanto en el acto libre la causalidad revierte sobre sí mismo como autodeterminación posibilitada por la autoposesión entitativa.

V. El discernimiento normativo.

Para KW en la raíz de la experiencia ética está la distinción entre lo man­dado y lo prohibido. El discernimiento de lo mandado y lo prohibido es el que señala la línea de la perfección moral o de la degradación. La norma ética sólo se entiende en el marco del perfeccionismo del hombre, "las normas pier­den su pleno significado si prescinden del hombre".[25] No es que no se pueda definir lo bueno y lo malo por sí; pero sin referencia a la perfec­ción del hombre no tiene su sentido la indicación normativa.

El perfeccionamiento del hombre hay que entenderlo, dice KW, en la línea del esse. El bien es lo que corresponde a la naturaleza. La perfección del hombre está en los bienes que mejor corresponden a su naturaleza, racional. Esta ética, de raigambre aristotélica y tomista, es profundamente humanística, porque "la plenitud del hombre decide la perfección moral".[26]

El centro es el hombre, se trata de su dinamismo, de su actualización, según sus potencialidades. Su plenitud, su perfección, se da cuando su sustancia (ens simpliciter) alcanza los accidentes que le son necesarios (entia secundum quid). La sustancia constituye sólo un bonum secundum quid, y la carencia de algún accidente necesario es una imperfección del ente, es un mal. Estos accidentes necesarios aparecen como normati­vamente debidos.

Los bienes se dirigen a la voluntad apuntando a su acto a través de la dirección de la inteligencia. En cuanto constituyen el objeto de la voluntad por ser perfectivos, los bienes se distinguen en: bien honesto, útil y deleitable.

El papel de la inteligencia radica en alcanzar a la voluntad el cono­cimiento del bien señalando la distinción entre el bien útil y el honesto, de modo que éste subordine a aquél. El bien honesto se define en fun­ción de la perfección de la naturaleza del hombre; su desconocimiento práctico por el hedonismo y el utilitarismo significa la sumisión de la inteligencia, que pasa de directriz a auxiliar proporcionando sólo los me­dios para fines sensibles o contrarios a los intelectualmente conocidos como perfección objetiva y fin último honesto.[27]

En cuanto es objeto de la inteligencia el bien es una cierta verdad. Verdad especulativa en su definición y verdad práctica en relación al acto humano. La participación de esta verdad práctica es la que está en la base de la actualización perfectiva del hombre como discernimiento normativo.[28]

En la mutua pertenencia de acto y persona KW señala que el hombre actúa porque tiene dinamismo en función de que su sustancia es imperfecta y necesita actualizarse totalmente con ciertos accidentes según su naturaleza.

La naturaleza es el principio de operación en el orden esencial. La acción es una prolongación de la existencia (del esse) y una explicitación de la esencia.[29]

El bien es un ente que está en correlación con otro ente como su perfeccionante. El acto humano en cuanto consciente es una actualiza­ción racional que se fundamenta en la verdad sobre el bien que tal ente es en función de tal naturaleza.

Esta fundamentación de la ética surge de la participación metafísica como estructura de la realidad. La fundamental perfección de un ente es su existencia, por ello cada ente tiende a conservarla. La forma como esencia separada de la existencia no constituye un bien real, en cambio la forma como factor que participa en la creación de algún ente determina no sólo su bondad real sino que "constituye el fundamento o uno de los fundamentos de aquella medida del ente en la que se basa en definitiva todo el orden normativo".[30]

En efecto, siguiendo a Santo Tomás, Wojtyla señala que cada ente se constituye según una medida propia de cada uno "secundum speciem, modum et ordinem", es decir, según esencia, esse y orden relativo a los demás entes. La medida depende de la esencia que es puesta en la existencia por el esse y entonces incluida en un orden relativo real con les otros entes. Ahora bien, la determinación de la esencia (species) es hecha por la ciencia de Dios, en la cual está el ejemplar, el modelo Supremo del ente.

Cada ente a su vez, al ser intrínsecamente semejante a Dios, en cuanto tiende a su perfección tiende a una mayor semejanza con El.[31]

De resultas que cada ente posee su medida inmanente (por la materia y la forma) y una medida trascendente que es su causa ejemplar en la mente de Dios, ésta es una imitación de Dios.

La medida metafísica viene dada por la causa ejemplar, por tanto el hombre es más o menos perfecto, más o menos bueno "según la me­dida en que llega a imitar en sí la perfección de Dios. Sólo la ejemplaridad es el fundamento de la finalidad: más perfectamente un determinado ente imita la perfección del creador, más perfectamente alcanza su fin".[32]

De modo que más que de bienes y fines como fundamento de la ética hay que hablar de bienes y modelos, la ejemplaridad es la última razón metafísica del fin y de todo el orden ético.

Así, pues, al conocer la verdad ética y ejecutarla mediante el acto de voluntad, el sujeto se perfecciona, se hace más sí mismo porque rea­liza inmanentemente el ejemplar trascendente en participación y direc­ción al Esse Divino.

De este modo, Wojtyla partiendo fenomenológicamente del análisis del acto de la persona, instalado en la experiencia del esse real dado en el acto juntamente con su sujeto, arriba a la determinación de la causa ejemplar trascendente como fundamento último del dinamismo ético.

VI. El fundamento de la ética insistencial

A la inversa del proceso más frecuente en la modernidad, para IQ el autodescubrimiento del sujeto no lo cierra en un autonomismo moral. La misma insistencia operativa que descubre la libertad operativa descubre la densidad óntica de la insistencia que resulta autotransparente para sí misma. Esta remisión posiciona en la realidad, ante la realidad de un modo in-ex-insistencial.

La propia insistencia tiene patente su centro interior con su onticidad propia, inconfundible, ineludible, y ante ella un cosmos interrelacionado. Ciertamente “yo soy yo, pero a la vez soy y me desarrollo dentro de ese orden de cosas. Me encuentro inserto en un orden ontológico de múltiples seres, que surge de ellos como de mi ser. Todos me exigen que los trate como son (…) es mi propia estructura óntica la que me exige conservarme y crecer dentro de este orden”.[33]

Esta interrelación consituye para IQ una verdadera “ontonomía” establecida por Dios. Ese orden es para nosotros una auténtica heteronomía que no invalida la autonomía del hombre, porque no viene de un extraño sino de Dios, su propio creador quien constituye la insistencia humana y su dinamismo de libertad.

Por ello para IQ la auténtica actuación de la insistencia en su libertad no es una autonomía cerrada sino una interiorización de la propia realidad fundada en la Sistencia absoluta. Autenticidad no es pura espontaneidad, sino coincidencia consigo mismo en la construcción dinámica de sí mismo, por la norma de la sinceridad que es la norma de la verdad.[34]

Frente al orden ético se da la opción del hombre, la experiencia ético-insistencial es la de que a “este orden podemos aceptarlo o rechazarlo, en todo o en parte: esto constituye nuestra actitud ética fundamental; insertarnos o no en ese orden cósmico, respetarlo o romperlo, con la consecuencia inevitable para nosotros, en cada caso, de realizarnos, ser más nuestro ser, o de atomizarnos en la medida en que no respetamos ese orden. Esta es la raíz de la ética y su primera opción en la autoubicación del hombre en el universo”.[35]

VII. El diálogo Quiles-Wojtyla

Esta lectura simultánea de IQ y KW sobre el fundamento antropológico de la ética nos arroja la siguiente coincidencia: a) el carácter originario de la experiencia ética en la experiencia antropológica; b) el carácter constitutivo del actuar humano en su propia realidad entitativa; c) la articulación de autonomía y heteronomía; d) el valor ejemplar metafísico del fundamento ético.

Notas

[1] Cfr. J. R. Méndez: El insistencialismo como filosofía ética, en VIII Coloquio Internacional de Filosofía Personalista Insistencial México octubre 1998. Ed. Universidad del Salvador. Buenos Aires, 2000, pp.205-226.
[2] Cfr. F. W. Bednarski: Les implications axiologiques et normatives de l'analyse de la éxpérience morale d'aprés le card, Karol Wojtyla, en Angelicum vol. 56 (1979) pp. 97-124. La indicación de todas las publicaciones de Wojtyla se encuentra en este vo­lumen dedicado en su honor por la revista Angelicum, pp, 3-16
[3] K. Wojtyla: I fondamenti dell'ordine etico. CSEO.Ro­ma, 1980 (este libro reúne once trabajos traducidos del polaco).
[4] Cfr. Más allá del existencialismo Ed. Miracle. Barcelona, 1958. Reeditada en el volumen Antropología Filosófica Insistencial. Ed. De Palma. Buenos Aires, 1978. pag. 11.
[5] Ibidem p. 12
[6] Para una visión complexiva de la estructura metafísica del insistencialismo remito a J. R. Méndez, La estructura del hombre en el tomismo neoplatónico, en Coloquio de Antropología Filosófica Insistencial. Ed. De Palma. Buenos Aires, 1980; también a La ontología del hombre en el “insistencialismo” de Ismael Quiles, en Studium (Madrid) XXV (1985) pp. 139-154.
[7]Más allá del existencialismo pp. 25-26.
[8] Cfr. el estudio de Abelardo Lobato: La persona en el pensamiento de Karol Wojtyla, Angelicum, vol. 56 (1979), pp. 17-62.
[9] Krakow. PTT. 1969.
[10] K. Wojtyla: Subjectivity and the irreductible in Man. Analecta Husserliana 7 (1978), p. 112.
[11] Cfr. Wojtyla: The Personal Structure of Self-Determination. In Tommasso d'Aquino nel suo VII centenario. Congreso Internazionale. Roma-Napoli vol. 7 pp. 37-44.
[12] Cfr. "Problem dóswiadczenia w etyce" (II problema dell'esperienza nell' etica) en la edic. "I fondamenti. . .", p. 30 ss.
[13] Cfr. ibidem, p. 33. También: ''Problema oderwania przezycia od aktu w etyce na tle pogladow Kanta i Schelera", edic. ital., p. 78 ss.
[14] Cfr. "Zagadnienie woli w analizie aktu etyeznego"', edic. ital., pp. 49-68.
[15] Cfr. "Problem dóswiadczenia w etyce", edic: ital., p. 19 ss.
[16] Cfr. "Zagadnienie woli. . .", edic. it, pág. 55.
[17] Ibidem.
[18] Cfr. "Problem oderwania. . .", p. 69.
[19] Cfr. "Zagadnienie woli. . .", p. 67.
[20] La conciencia moral, en Filosofar Cristiano 9-12 (1981-1982) p. 255
[21] Ibidem.
[22] Ibidem p. 256.
[23] Ibidem p. 257.
[24] La esencia del hombre, en Scholastik XXXVI (1961) Freiburg. Reeditada en el volumen Antropología Filosófica Insistencial. Ed. De Palma. Buenos Aires, 1978, p.354. Las cursivas son nuestras.
[25] W poszukiwaniu podstaw perfekcjonizmu w etyce", edic. ital., p. 38.
[26] Ibidem, p. 39.
[27] "O k íerowniczej lub sulvzebnej roli rozumu w etyce na tle pogladow Tomasza z Akwinu, Humea i Kanta", edic. ital. p. 94 ss.
[28] Cfr. ''O metafizycznej i Fenomenologicznej podstatoie normy moral-nej...", edic. ital. p. 114-115.
[29] Cfr. "Natura ludzka jako podstakva forrnacji etycznej", edic. ital., p. 130 ss.
[30] O metafizycznej ..,. edi. cit., p. 109.
[31] Ibidem, p. 111.
[32] Ibidem, p. 112.
[33] La conciencia moral, ed. cit. p. 260.
[34] Ibidem p. 263-264
[35] Autorretrato Filosófico. Ed. Universidad del Salvador. Buenos Aires, 1981. p.66