4 de julio de 1906: nace en Predalba, cerca de Valencia
8 de febrero de 1993: fallece en Buenos Aires
1927 inicia la formación jesuítica en Barcelona
1930 doctorado en filosofía en Barcelona
1931 inicia la formación científica en Física. Era su vocación. Abandona por razones de salud. Le queda la idea de precisión, exactitud.
1932 supresión de la Compañía de Jesús en España. Es enviado a la Argentina
1933-1937 estudia Teología en San Miguel (Colegio Máximo)
1938 Comienza a enseñar Filosofía en San Miguel.
Hasta su muerte siempre enseña Filosofía.
La vida como filosofía, la filosofía como vida.

LAS TRES ETAPAS DE SU DESARROLLO FILOSÓFICO

1.- 1938 – 1948 FASE RACIONAL de reelaboración personal
     Escolástica: Tomás de Aquino – Suárez: revisión histórica de fuentes.
     Solidez, rigor, valor de la experiencia y razón discursiva.
      Temas: el hombre, el singular (abandonada la ciencia Física), el amor. La educación. El cristianismo
     Agustín Buenaventura

Publicaciones:

        1940: Gráficos de Historia Filosofía
        1943: Metaphysica Generalis (en latín) Traducciones de Tomás (Suma Teológica13/20 tomos, Selección de
                Textos de S. T., Introd. a Summa contra Gentiles, La unidad del entendimiento, El gobierno de los
                príncipes); de Agustín y de Plotino.
        1944: Aristóteles
        1945: Isidoro de Sevilla
        1946: La esencia de la filosofía tomista Kierkegaard, Lavelle, Plotino, Marcel, Ortega y Gasset
        1939→ → 1942 La persona humana
                A) Personalidad y Psicología
                B) Unidad sustancial en la pluralidad
                C) La acció n moral

2.- 1948 – 1960 FASE INSISTENCIAL
       
Temas: El centro de la persona y la crítica al existencialismo.
                Certeza en la experiencia como punto de partida.
                Lo vivido individual.
                Filosofía como Ejercicio Espiritual
        1950 Muestra Bibliográfica de la Filosofía Católica en la Filosofía Universal
        1952 Muestra de la Filosofía del siglo XX: diálogo, pluralidad, Superación.
        Viajes Internacionales: Occidente y Oriente

Publicaciones:

1948: Filosofar y vivir
1948: Heidegger, el existencialismo de la angustia
1949: Filosofía de la religió n
1949: Sartre, el existencialismo del absurdo
1952: Sartre y su existencialismo
1954: ¿ Qué es el catolicismo?
1955: Introducción a la Filosofía
1956: Mi visión de Europa
1958: Más allá del existencialismo

3.- 1960- 1993 FASE DE SINTESIS DE ORIENTE Y OCCIDENTE

1967 Escuela de Estudios Orientales USAL. Diversidad. Síntesis. La filosofía como Ejercicios Espirituales
1973 ILICOO. Conicet
1979 Fundación Ser y Saber. Coloquios Internacionales

Publicaciones:

1964: Vida y educación en los países comunistas
1968: Filosofía Budista
1970: Persona y sociedad hoy
1971: ¿ Qué es el yoga?
1975: Introducción a Teilhard de Chardin
1976: El hombre y la evolución según Aurobindo y Teilhard
1978: Filosofía de lo femenino
1981: Filosofía de la educación personalista
1984: Persona, Libertad y Cultura
1987: Filosofía de la persona según Karol Wojtyla. Estudio comparado con la Antropología In-sistencial
1992: Autorretrato filosó fico

EL REPENSAMIENTO DE LA FILOSOFÍA CLÁSICA LA CRÍTICA AL EXISTENCIALISMO

En la Fase Racional formación tradición escolástica suareciana
Doble frente de controversia:
        Propia lectura de Tomás de Aquino y fuentes (revisa suarismo, pero no dominicano)
        Los modernos (se propone superarlos, ir más allá)

El camino de la superación:
        Captar el núcleo de la cuestión
        Identificarlo en la Tradición
        Ir más allá en ese punto, en el seno de la Tradición.

Papel de s. Ignacio: Principio y Fundamento (como método y como contenido)

Asume el problema moderno del conocimiento y el encerramiento en la inmanencia.
Propone: captar al sujeto e ir más allá.
Fuentes:
        A. Picard sj (1923): la salida de la inmanencia e del escepticismo reside en la autoconciencia
        Palmieri, Balmes, Pita: las tres verdades:
                1) El primer hecho: la propia existencia
                2) El primer principio: la no contradicció n
                3) La primera condición: conocer la verdad

La Fase Insistencial tiene su origen en la crítica al existencialismo de Heidegger.
1948 publica Heidegger, el existencialismo de la angustia. En la 3ª parte trata de Más allá del existencialismo.
Genera el neologismo " in-sistencia" en 1948 en una disertación en el Congreso de Filosofí a de Barcelona: " Filosofía existencial y filosofía escolástica".
1949 I Congreso Nacional de Filosofía: " La proyección final del existencialismo. El in-sistencialismo. Valoración de la filosofía existencia a través de sus últimas exigencias" (Actas t. II pp. 1084-1089)
        Dominaba la escena el existencialismo, especialmente Heidegger.
        Audacia y temor, cautela en introducir un neologismo.

1955 Introducción a la Filosofía no lo utiliza, pero consigna la necesidad de formarse en el análisis de nuestras experiencias más profundas.
        Se detiene en la realidad fundamental de la captación inmediata del yo como sujeto uno, idéntico a sí mismo,
        permanente, diverso a sus actos.
Esta experiencia del propio yo no puede ser errónea ni llevarnos a un error.
Hay un sujeto sustancial.
La experiencia del yo nos da:
        La certeza del yo: antropología
        La certeza del ser real: metafísica
        Ambas son concretas.
En la Introducción a la Filosofía en el Pró logo valora
        la filosofía escolástica
        La fenomenología, especialmente G. Marcel
Al tratar la naturaleza del alma humana desarrolla su espiritualidad, siguiendo dos vías de Tomás:
        Aristotélica: de los efectos a la causa, de los actos al sujeto (S. Theol. I q. 75 a. 2 corp)
        Reditio completa: de la autoconciencia a la insistencia
La multiplicidad de actos psicológicos procede y se radica en esta sustancialidad espiritual.
También nace de aquí la dirección ética de los actos.

Doble cautela para hablar de in-sistencia:
        entre los escolásticos,
        pensar desde la Argentina

Desde 1948 (Barcelona) a 1958: diez años para la publicación de " Más allá del existencialismo"
1967 en la 3ª ed. de La persona humana retoma el término y la noción de in-sistencia. Pero ya en la 2ª edición (1951) apoyaba todo en la ontología de la persona.

Pero continuaba la cautela. En Más allá del existencialismo", Pró logo decía: non busca estar en contra de la tradición, sino aportar elementos nuevos para confirmarla en sus conclusiones fundamentales.

Panorama de los existencialismos:
        Tienen en común la consideración de la experiencia y de lo singular
        Tienen la dificultad de la ausencia, a veces incluso el rechazo, de lo abstracto
        A la tradición discursiva le hace falta fenomenología
        A la fenomenología le hace falta metafísica
        Hay cinco tipos: 1.- Sartre, 2.- Heidegger, 3.- Kierkegaard, 4.- Chestov – Berdiaeff, 5.- Marcel, Zubiri, Lavelle

EL INSISTENCIALISMO COMO ANTROPOLOGÍA

CLAVES
Necesidad de fundar sobre la base de la experiencia más sólida
Necesidad de poder pensar todo
Necesidad de poder pensar todo de modo unitario
Seguir un método fenomenológico-realista: analítica existencial de lo vivido singular.
El yo como primum cognitum
El yo como primum ontologicum: ser-en, in-sistencia. Analí tica insistencial.
Práctica de vida: ser sí mismo:
        reencontrar el yo,
        reencontrar los vínculos originarios del yo (Dios, los otros, el mundo)
        Desarrollar el yo y sus vínculos, en sus vínculos. Interioridad, salida, regreso a la interioridad.

De la tradición: la sustancia, la interioridad.
De la fenomenología realista: la analítica
De Oriente: la interioridad, la práctica espiritual.

LA EXPERIENCIA INSISTENCIAL

Ir más allá de todas las nociones de hombre
Captar la primera de todas las experiencias: yo soy.
La persona (per-sonare):
        Voz que resuena
        Un principio de donde surgen múltiples acciones
        En la sociedad
El yo aparece en una transparencia de todo lo vivido
        Unidad en la multiplicidad
        Origen
        Sólido
El yo no es fruto de una deducción, sino de un descubrimiento, en una experiencia a) inmediata y b) constante

Es el primer golpe de realidad. Si fuera ilusoria, todo resultaría ilusorio

Del yo psicológico al yo ontológico (metafísico).
No es precedido por la duda, ni siquiera por una búsqueda:
        Se ofrece solo
        por sí mismo
        siempre.
Es una realidad permanente, captada en el hecho de la conciencia.
La persona ES UNA " INMANENCIA CONSCIENTE".
En el mismo realismo del yo, el no-yo (lo otro), en diversos modos.
Inmanencia y trascendencia
Sustancia propiamente en sí, no el universal, sino el individuo
El insistencialismo es:
        Metafísica del hombre
         mé todo de la filosofía.

EL INSISTENCIALISMO COMO ÉTICA

La pregunta por la esencia del hombre es también la pregunta por su destino.
Entenderse adecuadamente permite conducirse adecuadamente

En la analítica insistencial se descubre la libertad
Experiencia que descubre el propio ser, más que otro acto.
La experiencia insistencial pasa por la experiencia de la libertad
De la fenomenología a la ontología por el "volo".

Al no tener ese acto un principio de determinación extrínseco, revela el principio interior.
El acto moral (nos autodeterminamos y cualificamos) es revelador de la insistencia. Nos sacude todo enteros.

El acto libre puede ser de despliegue de la insistencia o de desistencia.
Mirada alrededor. Comparación de las diversas posibilidades
El juicio valorativo es por referencia a la insistencia

El acto libre tiene doble direccionalidad:
        Hacia el objeto que atrae
        hacia la propia insistencia que se autodetermina

La experiencia del choque óntico me ubica en el ámbito del ser. No lo pongo yo.
Junto con la autoconciencia se da el amor a sí mismo.

No egoísmo, sino adhesión originaria a la realidad del yo y a su realización dinámica.
Criterio de valoración. Permanencia y despliegue en la radicación en la Sistencia.

Tenemos el ser recibido, con una dirección

Distinción entre esencia y ser. La insistencia está en el ser, pero no perfectamente, tiene potencialidades.
La diversidad de posibilidades se valora según las potencialidades.
Hay un orden ético objetivo.
        En relación a la Sistencia
        en relación a las otras insistencias
        en relación al cosmos.

EL INSISTENCIALISMO COMO PEDAGOGÍA

Educar es ayudar a la formación del hombre
        desarrolle su centro interior, sea más sí mismo
        decida más desde sí mismo, en la dirección perfectiva
Educación esencial, personalista (más que personalizada)
Tres momentos:
        autoconciencia
        autocontrol
        autodecisión
En la experiencia insistencial, choque óntico, experiencia del Todo.
De alguna manera conocemos todo.
El despliegue del saber tiene unidad: profundizar en la propia realidad en el seno de la Realidad Total.
Todas las ciencias pueden considerarse una sola ciencia.
Dentro de la unidad óntica total hay una orden, hay diversidad ordenada.
Al maestro le pertenece ofrecer su serenidad en el equilibrio
        su ser
        su razón de ser
        su modo
Superar el enciclopedismo, ofrecer pocas materias esenciales, centradas en los tres momentos.

Jorge Martin Si es verdad, como ha dicho Dilthey, que  “el fin de toda verdadera filosofía es la pedagogía”^[1], es comprensible que en los últimos años los filósofos postmodernos le hayan dedicado un particular interés al estudio de la educación. En este contexto, creemos que la filosofía de la educación postmoderna representa un reto para el personalismo cristiano que resulta beneficioso en la medida en que, por un lado, le exige profundizar sus propios fundamentos lo cual siempre implica maduración y crecimiento, y por otro, porque le permite presentarse a un público que lo desconoce como una alternativa válida a seguir para los tiempos que corren.

     El objetivo de las líneas que siguen es presentar un esbozo de una confrontación teórica que se hace necesaria e impostergable entre la filosofía de la educación personalista y la postmoderna. Teniendo en cuenta el carácter esquemático de este artículo y la complejidad de tendencias que subyacen a lo que se entiende genéricamente por postmodernidad, hemos decidido centrarnos en dos corrientes de pensamiento que influyen poderosamente en la reflexión actual sobre la pedagogía. En primer lugar trataremos el tema desde lo que ha sido llamado el “postmodernismo lúdico”^[2], y, a continuación, desde el “postmodernismo de resistencia”^[3]. En el primer grupo haremos referencia a Jean François Lyotard; y en el segundo presentaremos la postura de la denominada Pedagogía Crítica, cuyos orígenes ideológicos se encuentran en el neo-marxismo y en la Escuela de Frankfurt.

     Los orígenes del movimiento postmodernista se encuentran en la creencia de que los fundamentos metafísicos han desaparecido. En este sentido la obra de Nietszche, más allá de las interpretaciones dudosas que hacen algunos postmodernos de la misma, puede ser entendida como una de las precursoras de este movimiento. Sin duda, la famosa frase “Dios ha muerto”^[4] ha sido fuente de inspiración del mismo, especialmente a partir de la interpretación dada por Martin Heidegger^[5]. El mismo considera que esta frase no se limita a anunciar el deceso del Dios cristiano (interpretación teológico–apologética), sino que proclama el fin del mundo suprasensible entendido como el ámbito de las ideas y de los ideales. Y en la medida en que el fundamento metafísico desaparece, la realidad, la verdad y la bondad pierden su sustento y se diluyen dando origen al nihilismo. Nietszche percibió con gran claridad la orientación futura del movimiento Ilustrado moderno, por lo cual puede ser visto como el profeta de cierto nihilismo: “Esto que les cuento es la historia de los próximos dos siglos. Describo lo que sucederá, lo que no podrá acontecer de manera diferente: el advenimiento del Nihilismo”^[6].

     La filosofía de la educación presenta como objeto de estudio fundamentalmente tres núcleos de conocimiento: el principal es la antropología filosófica por cuanto la educación depende en última instancia de la concepción de hombre que asumimos; a continuación la teleología que determina el fin, los fines o la ausencia de fines en el proceso educativo de acuerdo a la filosofía que se toma como punto de referencia; y por último la didáctica, es decir el estudio de la relación educador-educando. El pensamiento postmoderno presenta una filosofía de la educación acorde a sus principios, la cual puede transformarse en una tentación para toda institución educativa. Desde una perspectiva personalista no es una alternativa conveniente; para el personalismo hay un único Fundamento: Dios que es Amor, y en la medida en que el hombre se cierra a este Absoluto crea pequeños dioses con la ilusión de que podrán proporcionarle la felicidad y la libertad. La modernidad, que se constituyó en oposición a la Metafísica Trascendente, se encerró en el inmanentismo de la subjetividad generando falsos ídolos pseudoliberadores tales como la razón, la ciencia, el progreso, la técnica, etc. La postmodernidad, hija de la modernidad, al percibir el fracaso de estos ideales, postuló el fin de los Fundamentos creyendo que, al realizar esto, terminaría la opresión. Pero la postmodernidad no tuvo en cuenta que el hombre tiene necesidad de lo Absoluto, y hasta que no descanse en el mismo buscará y buscará gestando pequeños absolutos que lo desilusionarán uno tras otro. El nuevo espejismo, que ha surgido de este error y que presenta diversas caras, se denomina Poder, y en la medida en que la Voluntad de Poder sea el objetivo implícito de numerosos discursos de la postmodernidad, la libertad auténtica se alejará cada vez más.

LYOTARD Y LA CONDICION DE LA EDUCACION POSTMODERNA

     Jean François Lyotard publicó en 1979 La Condition^[7], libro clave que sienta por primera vez las bases de este movimiento filosófico. Es importante destacar que si bien para Lyotard el proyecto moderno se encuentra acabado, la postmodernidad forma parte del mismo^[8]. Si la modernidad se caracterizaba por el recurso a la racionalidad como fundamento, la postmodernidad postula un diluido “no hay razón, sólo razones”^[9]. En este sentido en lugar de utilizar el concepto de postmodernidad se podría hacer referencia a la “modernidad tardía”^[10].

     Según Lyotard lo que caracteriza a la postmodernidad es la incredulidad en relación a las metanarrativas, es decir, la convicción de que los grandes relatos (Dios, Subjetividad, Racionalidad, Historia, Progreso, etc.) han perdido su carácter de fundamentos^[11]. Los mismos se caracterizaban por su autoritarismo, por su implementación del terror y por su incapacidad para comprender lo diferente^[12]. Frente a estos grandes discursos legitimadores que deben ser obedecidos, y recurriendo a la noción de “juegos del lenguaje” del último Wittgenstein^[13], Lyotard postula como distintivo de la postmodernidad la existencia de “pequeños relatos” que se caracterizan por su heterogeneidad e inconmensurabilidad^[14]. Y este pluralismo conduciría desde la perspectiva de Lyotard a un mundo en el cual los poderes autoritarios desaparecerían y las controversias se disolverían^[15].

     En relación al conocimiento Lyotard señala como rasgo de la postmodernidad la reducción del saber a un mero factor económico en el cual no está contemplada la preocupación por el desarrollo interior de la persona: “El antiguo principio de que la adquisición del saber es indisociable de la formación (Bildung) del espíritu, e incluso de la persona, cae y caerá todavía más en desuso. Esa relación de los proveedores y de los usuarios del conocimiento con el saber tiende y tenderá cada vez más a revestir la forma que los productores y los consumidores de mercancías mantienen con estas últimas, es decir, la forma valor. El saber es y será producido para ser vendido, y es y será consumido para ser valorado en una nueva producción: en los dos casos, para ser cambiado”^[16]. Y en la medida en que el saber pierde su carácter cualitativo y heterogéneo limitándose a una función cuantitativa e impersonal, la verdad, degradada, sólo posee un valor pragmático, la institución educativa se transforma en una empresa comercial: “La pregunta, explícita o no, planteada por el estudiante profesional, por el Estado o por la institución de enseñanza superior, ya no es ¿es eso verdad?, sino ¿para qué sirve?”^[17].         

     Reducido el conocimiento a la cantidad es claro que el docente no puede competir con la capacidad de almacenamiento propio de una computadora por lo cual la enseñanza en un mundo hiperinformatizado podrá prescindir de los profesores: “Pues lo mismo que los conocimientos son traducibles a un lenguaje informático, y lo mismo que la enseñanza tradicional es asimilable a una memoria, la didáctica puede ser confiada a máquinas relacionadas con las memorias clásicas (bibliotecas, etc.), así como a bancos de datos de terminales inteligentes puestos a disposición de los estudiantes”^[18]. En este contexto no extraña que Lyotard haga referencia al “toque de agonía de la era del Profesor”^[19]. Sin embargo Lyotard no declara la muerte definitiva del docente en la medida en que le reserva la función de enseñar, no contenidos, sino los medios para optimizar el uso de la información proporcionada por la máquina^[20].

     En un libro de filosofía de la educación publicado hace algunos años, Lyotard escribió el siguiente prólogo intitulado Nave Espacial Spaceship
     <A veces siento que soy un astronauta. Aterrizo mi nave espacial en un planeta distante. Cuando les cuento a los niños del planeta que en la tierra la escuela es obligatoria y que tenemos tarea todas las tardes, ellos cambian de aspecto riéndose a carcajadas. Entonces decidí permanecer con ellos por un largo, largo tiempo…Bueno, de todas maneras…¡hasta las vacaciones de verano!>

     En el primer día de vuelta a la escuela en septiembre David, de siete años y medio, regresa a casa con la siguiente tarea: tiene que aprender esta pequeña historia de Erhardt Dietl. En el espacio de una hora puede recitarla en el tono de voz correcto sin ningún error. Ha dibujado el planeta distante en su cuaderno de ejercicios y la nave acercándose al mismo. Lo primero que la escuela le hace aprender es la felicidad de un mundo sin escuela, sin obligaciones y sin tarea. Este mundo existe en otro planeta. Es alcanzado en una nave espacial. La historia no dice si el pequeño soñador tuvo que estudiar para aprender cómo pilotear la nave espacial. Parece tan natural como subir a una bicicleta. Años atrás mi hermana y yo nos íbamos a ir con dos o tres pequeños amigos, en largos recorridos de bicicleta hacia el azul verano Atlántico, con la bendición de nuestros padres y nuestra provisión de alimentos diaria en nuestras canastas.

     Quizás ir a la escuela sólo ha sido siempre llenar tiempo entre radiantes vacaciones. Quizás la libertad prometida por la Ilustración era realmente la gracia de esta luz de verano concedida a todos. Y el proceso de aprendizaje había tenido quizás como verdadero fin dar al niño la belleza del mundo, sus colores, alientos, poemas, teoremas, y otra gente.

     Educar es conducir afuera. Los modernos han acentuado los esfuerzos necesarios para conducir y permitir a uno mismo ser conducido fuera de la naturaleza hacia el lenguaje. Pero <hacia fuera> posiblemente no es el <afuera>. Es sin duda adentro, muy adentro. Uno no puede alcanzarlo extrañándose a uno mismo sino sumergiéndose profundo, hacia lo que es más íntimo, donde se encuentra el deseo. El niño sabe mucho más que nosotros acerca de ese estado de dependencia no sólo en relación con los adultos, sino lo que aprecia en sí mismo, con o contra la “gente grande”, bien o mal.

     ¿Cuándo somos educados? Cuando sabemos más o menos cuál es el lejano planeta que deseamos, y cuando hacemos todo lo que podemos para partir hacia él. Si los adultos son frecuentemente tercos y tristes, se debe a que están desilusionados. No escuchan bien la invitación a la gracia que se encuentra en ellos. Dejan que la nave espacial se oxide.

     Ellos toman sus vacaciones en la Riviera o en la Florida. Realmente las necesitan porque sus trabajos los dejan exhaustos. Para realizar su trabajo, necesitan renunciar a su deseo. Aún renunciando es imposible. En cada uno de nosotros hay una invencible resistencia a los serios “fines” que la vida social propone, una profesión, una carrera, éxito. Estos fines no cuentan para nada en relación al paseo en bicicleta hacia otro planeta. Esto no significa que yo esté defendiendo la espontaneidad como método pedagógico y no creo que los niños sean angélicos. Estamos en deuda con ellos y hay un sólo camino para compensar esta deuda, asistiéndolos a despegar en su nave espacial hacia el planeta de sus sueños”^[21].

     En este pequeño texto poético, que juega con la noción kantiana de Iluminismo entendida como abandono de la autoculpable minoría de edad^[22], Lyotard contrapone la educación moderna a lo que debe ser la educación postmoderna^[23]. La Tierra representa la modernidad cuya educación ha formado adultos tercos y tristes en la medida en que ha sido compulsiva, ha carecido de libertad y cuyos fines se han impuesto. Es una educación en la cual se ha privilegiado el aprendizaje a través de la memoria y no se ha tenido en cuenta los intereses del niño. El Planeta distante, por el contrario, representa la postmodernidad, lo que debería ser la educación. Se caracteriza por privilegiar la espontaneidad, por satisfacer los deseos del niño ^[24], por no imponer fines y por su carácter lúdico. La educación no debe ahogar a la infancia, la cual no constituye en la terminología de Lyotard una etapa de la vida sino que representa una disposición de resistencia a toda conformidad con las instituciones establecidas^[25].

POSTMODERNIDAD Y PEDAGOGIA CRITICA

     Como ya hemos señalado, los orígenes intelectuales de la Pedagogía Crítica se encuentran en el neo-marxismo y en la Escuela de Frankfurt, siendo algunos de sus principales representantes actuales Henry Giroux, Peter McLaren, Paulo Freire e Ira Shor. La relación de la Pedagogía Crítica frente a la obra de Lyotard es ambigua: por un lado es rechazada en la medida en que se considera su postura como utópica, idealista y romántica: “Vemos una tendencia en Lyotard a romantizar el tratamiento pagano de lo subversivo y lo desconocido en el que la eliminación de las grandes narrativas conduciría a la disolución del poder y a la confrontación. Es un sueño de la arena prepolítica, lo artístico y lo literario sobre lo teorético, la experimentación sobre lo trascendente, la validez local sobre los estándares de juicio oficiales, lo mítico sobre la narratología, lo estético de lo sublime sobre la razón práctica, la narrativa figurativa sobre la eficiencia discursiva, la singularidad radical sobre la heterogeneidad”^[26]. Incluso se ha llegado a ver en Lyotard a un existencialista pragmático que defiende un pluralismo neoliberal^[27]. Pero por otro lado, numerosos pedagogos críticos toman a Lyotard como punto de partida rescatando de su obra fundamentalmente la deconstrucción de los grandes relatos legitimadores de los órdenes establecidos. Desde esta perspectiva su obra es asumida pero se considera, al mismo tiempo, que debe ser profundizada, radicalizada y materializada: “Estas formas de crítica no son alternativas al posmodernismo lúdico sino apropiaciones y extensiones de esta crítica. El postmodernismo de resistencia aporta a la crítica lúdica una forma de intervención materialista, ya que no se basa únicamente en una teoría textual de la diferencia sino en una que es social e histórica”^[28].

     Al igual que Lyotard el postmodernismo de resistencia, si bien rechaza el proyecto de la modernidad en su conjunto, asume en algunos puntos su herencia: “Más específicamente, el objetivo de los educadores críticos se encuentra en entender el pensamiento postmoderno como parte de un más amplio proyecto pedagógico que asegura la primacía de la política mientras <simultáneamente> se une a los aspectos más progresivos de la modernidad. La postmodernidad se convierte en relevante en la medida que forma parte de un proyecto político más amplio en el que las relaciones entre modernidad y postmodernidad son dialécticas, dialogantes y críticas”^[29].

     El postmodernismo de resistencia busca simultáneamente la crítica y la reforma^[30]. En la medida en que toda institución educativa es una maquinaria de poder la pedagogía crítica busca desenmascarar y deconstruir los metarrelatos que legitiman el status quo. En este contexto critícan el curriculum tradicional en la medida en que fundamenta ciertas estructura de poder –así, por ejemplo, las feministas críticas lo consideran un “discurso masculinista, falocéntrico y patriarcal”^[31]-, y al mismo tiempo proponen una educación multicultural en la cual se fomente el reconocimiento de las diferencias sociales, sexuales, raciales, etc. : “Al hacer problemático el concepto dominante de tradición, el postmodernismo ha desarrollado un discurso sensible al poder que ayuda a grupos subordinados y excluídos a dar sentido a sus propios mundos sociales e historias, al tiempo que brinda nuevas oportunidades de producir vocabularios políticos y culturales con que definir y moldear sus identidades individuales y colectivas”^[32].

     Mientras que la modernidad no había perdido la inocencia puesto que desligaba el conocimiento del poder^[33], la postmodernidad considera que “saber y poder son las dos caras de una misma cuestión”^[34], por lo cual el tema del poder constituye una de las categorías centrales de análisis de los pedagogos críticos. Como ha dicho Giroux: “Más que separar la razón del terreno de la historia, el lugar y el deseo, el postmodernismo sostiene que la razón y la ciencia sólo se pueden entender como parte de una lucha histórica, política y social más amplia a propósito de la relación entre lenguaje y poder”^[35]. Según ellos hay dos clases de poder: el poder domesticador y autoritario propio de la modernidad y el poder postulado por ellos que es liberador y democrático^[36]: “la pedagogía postmoderna tiene que señalar cómo se concibe el poder, en y entre grupos diferentes, como parte de un extenso esfuerzo para reimaginar las escuelas como esferas públicas democráticas. En este caso la autoridad está ligada a la autocrítica y se convierte en una práctica ética y política a través de la cual los estudiantes pasan a ser responsables de ellos mismos y de los demás”^[37].

     A diferencia de la postmodernidad lúdica la postmodernidad de resistencia considera que el profesor no ha muerto, a lo sumo sólo el profesor Hegeliano^[38]. Por este motivo los pedagogos críticos, a diferencia de Lyotard, no dejan tan amplio margen a la espontaneidad sino que destacan la importancia de la autoridad del profesor^[39]. La misma debe respaldar no sólo la labor docente sino también “el papel de los profesores como trabajadores culturales dedicados a la producción de ideologías y prácticas sociales”^[40], como por ejemplo comprometerse con otros educadores para mejorar la educación, tener contacto con las comunidades de los estudiantes y realizar acción comunitaria, tener diálogos críticos con los estudiantes acerca de política, economía, cultura, y preocuparse por diversos problemas (drogas, embarazos precoces, mala nutrición, et.

     La última gran diferencia que cabe señalar entre el postmodernismo lúdico de Lyotard y la pedagogía crítica es que mientras aquél rechaza todo metadiscurso y propone una completa fragmentación en múltiples pequeños relatos, ésta mantiene todavía cierta convicción en el concepto de totalidad y de metanarrativa^[42]. En ambos casos el horizonte final en el cual se desarrolla el postmodernismo de resistencia es la democracia crítica con su búsqueda de libertad: “el tema clave para los educadores críticos es desarrollar una pedagogía y un currículum multicultural que atienda a la especificidad (en términos de raza, clase, género, orientación sexual, etc.) de la diferencia (que está de acuerdo con el postmodernismo lúdico) a la vez que dirije a la comunidad de diversos otros bajo la ley en relación a los diferentes guías de la libertad y la liberación (que está de acuerdo con el postmodernismo de resistencia)”^[43].

LA FILOSOFIA PERSONALISTA DE ISMAEL QUILES S.J.

     A continuación contrapondremos en forma sintética la filosofía de la educación personalista de Ismael Quiles S.J. con la pedagogía postmoderna. La gran diferencia entre ambas antropologías subyacentes, y que genera todos los ulteriores distanciamientos, radica en que para el Padre Quiles el hombre posee una esencia predeterminada, y esta esencia nos remite finalmente a una Trascendencia. El hombre es en relación a la Trascendencia; negada la Trascendencia se obscurece la naturaleza humana. Y en la medida en que la verdadera esencia del hombre se desconoce, sea porque se la niega sea porque no se la remita a la Trascendencia, como ocurre en la modernidad y en la postmodernidad, se diluye el fin auténtico de la educación.

     El punto de partida de la filosofía del Padre Quiles se encuentra en el “conócete a ti mismo”, precepto que se encontraba en el templo de Apolo en la ciudad de Delfos. El desarrollo de la interioridad es el camino que conduce al autoconocimiento; en este sentido su filosofía es heredera de la tradición agustiniana^[44]: “No vayas fuera; permanece en ti, en el hombre interior habita la verdad”^[45]. Como consecuencia de esta introspección Quiles percibe una continuidad psicológica que responde en última instancia a una continuidad ontológica substancial que se encuentra en sí: la in-sistencia^[46].

     Profundizando esta experiencia intuitiva el Padre Quiles percibe no sólo una radical contingencia sino también “la presencia actuante de una realidad <distinta> de nosotros y muy <superior> a nosotros, que nos sostiene y nos impulsa a ser más, a construirnos en dirección positiva, desarrollando las aspiraciones de más perfección y plenitud de nuestro ser”^[47]. La madurez interior permite percibir y contemplar el misterio del amor de Dios en el fondo de nuestro ser y, a través del mismo, la profunda armonía de.

     A raíz de este primer movimiento de introspección el hombre logra conocer su propia naturaleza o esencia: ser imagen de Dios; el segundo movimiento que postula su filosofía, que consiste en realizar este esencia, puede representarse por el “sé tú mismo”. La filosofía de Ismael Quiles puede caracterizarse como una filosofía de la autenticidad en la medida en que siempre postula la fidelidad a uno mismo, a lo que se es. Esta fidelidad, generalmente olvidada por toda clase de temores, está respaldada por Dios. El único requisito que es necesario para que este “sé tú mismo” sea válido es que esté guiado por el amor. Sólo el amor libera; por eso San Agustín ha escrito: “Ama y haz lo que quieras”^[49]. Únicamente este esfuerzo de fidelidad a uno mismo y al amor puede plenificar nuestra persona y concedernos el en-tusiasmo y la alegría.

     Toda la filosofía de la educación personalista se apoya en el hecho de que tanto educador como educando poseen la máxima dignidad puesto que son personas^[50], imágenes de Dios,  por lo cual el respeto hacia el otro, el diálogo hacia la cultura que representa, y la libertad de pensamiento^[51], constituyen los fundamentos de esta pedagogía. El fin de la educación^[52] consiste, pues, en la personalización, es decir, en realizar nuestra esencia de la manera más plena posible, en ser cada vez más persona “desarrollándose [cada uno] dentro de la línea de su propio ser, al máximo posible y con la mayor perfección posible”^[53].

     En relación al proceso educativo, y teniendo en cuenta que todo estudiante posee una esencia en diverso grado de realización, el Padre Quiles sintetiza en los siguientes principios su postura:

     “1. El <método esencial>de educación es el de la <espontaneidad>, porque el educando es persona.

      2. El <método suplementario> es el de la <disciplina>, porque el educando es persona imperfecta.

      3. Ambos deben <dosificarse> conforme a la realidad concreta del educando: a mayor perfección del educando, más espontaneidad; a menor perfección, más disciplina”^[54].

     Cabe destacar, por último, que desde esta perspectiva el docente ocupa un rol trascendente en la medida en que cumple una función personalista; sin desconocer la importancia de la tecnología y de la política no las absolutiza sino que las considera al servicio de algo que las trasciende. No sólo es propio de un profesor personalista el dominio de su asignatura y la capacidad de transmitirla, sino también la inquietud por alcanzar el auténtico fin de la educación que es la personalización. Para lograr ésto debe ser conciente de que el educando es persona y que el único fundamento liberador de toda relación interpersonal es el amor. 

     El postmodernismo, si bien ha logrado mostrar con precisión diversos puntos débiles del proyecto Ilustrado moderno, ha incurrido en otros errores. La filosofía de la educación personalista no sólo coincide con las críticas certeras que realiza el postmodernismo a la modernidad sino que también las profundiza presentando la raíz de los problemas que subyace a ambas líneas de pensamiento: el nihilismo y los falsos absolutos. Sólo en la medida en que el hombre deconstruya los ilegítimos dioses que crea y busque con humildad y sinceridad de corazón el Único Fundamento podrá adquirir su anhelada libertad.

     La fundamentación última de la educación personalista no presenta puntos en común con la de la educación postmoderna. Frente a la inmanencia postula el carácter liberador de la Trascendencia. Ante una postura que busca el conocimiento como un instrumento para la conquista de poder propone la contemplación de la Verdad; y ante el egoísmo y la ambición opone la donación gratuita del Amor.

     La propuesta de Ismael Quiles, extensiva a todos los niveles educativos, continúa vigente: “Que la universidad actual se prepare para que la universidad del siglo XXI ponga en todas las carreras una base de educación personalista, es decir, del hombre como persona humana”^[55].

Notas

[1] Lorenzo Luzuriaga, Prólogo, p. 9, en Dewey, John, La Ciencia de la Educación, trad. de Lorenzo Luzuriaga, 6° ed., Losada, Bs.As., 1960.
[2] McLaren, Peter, Pedagogía Crítica y Cultura Depredadora. Políticas de Opresión en la Cultura Postmoderna. Prefacio de Paulo Freire, trad. de Pilar Pineda Herrero, Paidós, Barcelona, 1997, p. 243.
[3] Ibid.
[4] Nietszche, Friedrich, La Gaya Ciencia, trad. de Pedro González Blanco, Sarpe, Madrid, 1984, pp. 109-110.
[5] Heidegger, Martin, La Frase de Nietszche <Dios ha Muerto>. En Caminos de Bosque, trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza editorial, Madrid, 1995, pp.190-240.
[6] En Reale, Giovanni, La Sabiduría Antigua. Tratamiento para los Males del Hombre Contemporáneo, trad. de Sergio Fabrino, Herder, Barcelona, 1996, p. 20.
[7] Hay traducción española: La Condición Postmoderna. Informe sobre el Saber, trad. de Mariano Antolín Rato, Planeta-Agostini, Barcelona, 1993. Las citas corresponden a esta edición.
[8] ños), trad. de Enrique Lynch, 4° reimpresión, Barcelona, 1996, p.23.
[9] Lyotard, Jean-FranÇois, Political Writings, p.278. En Peters, Michael, Lyotard, Education and the Postmodern Condition en Peters, Michael (Comp.): Education and the Postmodern Condition, Foreword by Jean-Francois Lyotard, Bergin & Garvey, 1997, p. XI.
[10] Willis, Paul, La Metamorfosis de Mercancías Culturales. En A.A.V.V, Nuevas Perspectivas Críticas en Educación, Paidós, Barcelona, 1° reimpresión, 1997, p. 170.
[11]   Lyotard, Jean-FranÇois, La Condición Postmoderna, p. 10.
[12] Lyotard, Jean-FranÇois, op.cit., p. 136.
[13] Lyotard, Jean-FranÇois, op.cit., p. 29.
[14] Lyotard, Jean-FranÇois, op.cit., p. 10.
[15] Lyotard, Jean-FranÇois, op.cit., p. 137. Lo cual, no obstante, excluye toda teleología: “Si por ello hemos de persistir en perseguir este ideal [la argumentación], lo haremos seguramente sin el auxilio de la idea de que la naturaleza persigue en la historia el fin de la libertad humana, lo haremos sin la hipótesis teleológica. Tal vez la responsabilidad reflexiva sea hoy también discernir, respetar y hacer respetar los diferentes pareceres, establecer la inconmensurabilidad de las exigencias trascendentales propias de las familias de proposiciones heterogéneas y encontrar otros lenguajes para expresar lo que no se puede expresar en los lenguajes que hoy existen” (El Entusiasmo. Crítica kantiana de la historia. Trad. de Alberto Bixio, 1° ed., Gedisa, Barcelona, 1987).
[16] Lyotard, Jean-FranÇois, La Condición Postmoderna, p. 16.
[17] Lyotard, Jean-FranÇois, op.cit., p. 108.
[18] Ibid.
[19] Lyotard, Jean-FranÇois, op,cit., p. 112.
[20] Lyotard, Jean-FranÇois, op.cit., p. 108.
[21] Peters, Michael (comp.), op.cit., pp. XIX y XX. Texto traducido al inglés por Rosemary Arnoux. El original francés no se encuentra. La traducción es del autor.
[22] Cf. Kant, Immanuel, ¿Qué es la Ilustración?  En A.A.V.V., ¿Qué es la Ilustración?, trad. de Agapito Maestre José Romogoza, 3° edición, Tecnos, Madrid, 1993, pp. 17-29.
[23] En última instancia Lyotard postula una ausencia de educación puesto que “toda educación es inhumana porque no funciona sin coacción y terror” (Lo Inhumano. Charlas sobre el Tiempo. trad. de Horacio Pons, Manantial, Bs.As., 1988).
[24] La noción de deseo ocupa un lugar central en la filosofía de Lyotard cf. ¿Por qué Filosofar?, trad. de Godofredo González, Paidós/ I.C.E-U.A.B, Barcelona, 1° reimpresión, 1996, pp. 79-99. Presenta profundas afinidades con la obra de Deleuze-Guattari, El Anti Edipo. Capitalismo y Esquizofrenia, trad. de Francisco Monge, 1° reimpresión, Paidós, Barcelona, 1995, caps. I y II.
25] Sobre la noción de infancia en Lyotard cf. Lecturas de Infancia. Joyce Kafka Arendt Sartre Valéry Freud. Trad. de Irene Agoff, 1° ed., Eudeba, 1997, pp.13 y 68-70; Lo Inhumano
[26] McLaren, Peter, op.cit., p. 282.
[27] Cf. McLaren, Peter, Critical Pedagogy and the Pragmatics of Justice. En Peters, Michael (comp.), op.cit., p. 110.
[28] McLaren, Peter, op.cit., p. 245.
[29] Giroux, Henry, Jóvenes, Diferencia y Educación Postmoderna. En A.A.V.V., Nuevas Perspectivas Críticas en Educación, p. 106.
[30] Cf. Gutek, Gerald, Philosophical and Ideological Perspectives on Education, Allyn and Bacon, 2° edition, Chicago, 1998, pp. 322-332; Colom, Antoni y Mèlich, Joan, Después de la Modernidad. Nuevas Filosofías de la Educación, Paidós, Bs.As., 1994.
[31] Gore, Jennifer, Controversias entre las Pedagogías. Discursos Críticos y Feministas como Regímenes de Verdad, trad. de Pablo Manzano, Fundación Paideia, Ediciones Morata, España, 1996, p. 70.
[32] Giroux, Henry, Cruzando Límites. Trabajadores Culturales y Políticas Educativas, trad. de José Pedro Tosares Abadía, Paidós, Barcelona, 1997, p. 76.
[33] Bain William, The Loss of Inocence: Lyotard, Foucault, and the Challenge of Postmodern Education. En Peters, Michael (comp.), op.cit., p. 5.
[34] Lyotard, Jean-FranÇois, La Condición Postmoderna, p. 24.
[35] Cruzando Límites. Trabajadores Culturales y Políticas Educativas, p.72. Sobre el poder cf. Foucault, Michel,  Verdad y Poder. En Un Diálogo sobre el Poder y otras Conversaciones, trad. e introd. de Miguel Morey, Altaya, Barcelona, 1994, pp. 128-145. Sobre su concepción de educación cf. Vigilar y Castigar. Nacimiento de la Prisión, trad. de Aurelio Garzón del Camino, Siglo XXI, Madrid, 29° ed., 1999. Sobre la concepción de educación en Foucault cf. Ball, Stephen (comp.), Foucault y la Educación. Disciplinas y Saber, trad. de Pablo Manzano, Fundación Paideia, Ediciones Morata, España, 1993.
[36] Cf. Gore, jennifer, op.cit., p. 116 ss.
[37] Giroux, Henry, Jóvenes, Diferencias y Educación Postmoderna. En A.A.V.V., Nuevas Perspectivas Críticas en Educación, p. 113.
[38] Nuyen, A. T., Lyotard and Rorty on the Role of the Professor. En Peters, Michael (comp.), op.cit., p. 49.
[39] Cf. Gore, Jennifer, op.cit., cap. 5.
[40] Giroux, Henry, Cruzando Límites. Trabajadores Culturales y Políticas Educativas, p. 103.
[41] Cf. Gutek, Gerald, op.cit., p.327.
[42] McLaren, Peter, op.cit., p. 253.
[43] McLaren, Peter, op.cit., p.246.
[44] Cf. Quiles S.J., Ismael, La Interioridad Agustiniana, Depalma, Bs.As., 1989.
[45] San Agustín, De Vera Religione, 39, 72.
[46] Cf. Quiles S.J., Ismael, Antropología Filosófica In-sistencial, Depalma, Bs.As., 1983.
[47] Quiles S.J., Ismael, Filosofía de la Educación Personalista, Depalma, Bs.As., 1991, p. 34.
[48] Quiles S.J., op.cit., p. 48 nota. Sobre la Unidad Cósmica cf. Quiles S.J., Ismael, Introducción a Teilhard de Chardin. El Cosmos, el Hombre y Dios, Tea, Bs.As., 1975, pp. 144-147; Quiles, S.J., Ismael, El Hombre y la Evolución en Aurobindo y Teilhard, Depalma, Bs.As., 1976, cap. 2.
[49] San Agustín, Tract. 7, In Epist. Joan., n° 8.
[50] Cf. Quiles S.J., Ismael, La Persona Humana, Depalma, Bs.As., 4° ed., 1980.
[51] Cf. Quiles S.J., Filosofía de la Educación Personalista, pp.117-121; Vida y Educación en los Países Comunistas,  pp. 206-208, Depalma, Bs.As., 1995.
[52] Cf. Quiles S.J., Ismael, Filosofía de la Educación Personalista, cap. VII.
[53] Quiles S.J., Ismael, op.cit., p. 133.
[54] Quiles S.J., Ismael, op.cit., pp. 193-194.
[55] Quiles S.J., Ismael, Las Humanidades en la Universidad. Especialmente en las carreras técnicas. En Quiles S.J., Ismael, Interpretación filosófico-histórica del V° centenario de la evangelización de America, Depalma, Bs.As., 1994, p. 88.

Prof. Carlos Rúa
El Padre Ismael Quiles fue siempre un buscador del Ser, de la esencia más profunda del hombre. Con su filosofía insistencial daba respuesta al existencialismo, buscando integrar la filosofía tradicional tomista con elementos más vitales, analizando nuestras experiencias humanas profundas y fundamentales que sistematiza magistralmente en su libro “La Persona Humana”.
Cuando a mediados de 1960 comienza su viaje por las diversas Universidades de Asia nos declara en una sencilla frase su impresión del pensamiento oriental: “nos falta la mitad de la biblioteca”. En su Autorretrato Filosófico nos dice:

“Desde el primer momento me resultó fácil el diálogo con la filosofía oriental. Dada mi condición filosófica insistencial, basada en la interioridad como método y metafísica del hombre, hallé en seguida cierta coincidencia de ambiente. La esencia del hombre se descubre mirando en el interior de sí mismo.”

Desde ese momento el Padre Quiles comenzó a trabajar para el conocimiento del pensamiento oriental porque el diálogo cultural no es una pura formalidad especulativa y académica, sino que proviene del aprecio y del afecto hacia quienes viven la otra cultura, tiene que estar basado en el amor, ya que se trata de un diálogo de persona a persona.

La producción literaria del Padre Quiles sobre oriente es muy variada, dentro de la cual podemos destacar  “El alma de Corea”, “El hombre y la evolución según Aurobindo y Theilard” o “Filosofía Budista” una presentación magistral del pensamiento budista. En el libro que hoy se está presentando encontramos artículos publicados en la Revista Oriente-Occidente en los cuales desarrolla diversos temas filosóficos que abarcan desde la India a Japón.

Permítanme en este corto tiempo hacer algunas referencias sobre las diferencias y coincidencias que el Padre Quiles marcó en sus trabajos entre el pensamiento occidental y el oriental.

Primeramente analicemos las diferencias, se podrían mencionar muchas pero centrándonos en temas específicos podríamos reducirlas a cuatro puntos esenciales:

En primer lugar la utilización del método racional en Occidente frente al método vivencial en Oriente. No es necesario que insistamos que la lógica aristotélica ha guiado el desarrollo del pensamiento occidental, es ese racionalismo el que inspiró la filosofía de Occidente dando lugar al desarrollo científico-tecnológico, que gozamos actualmente, y que no se dio en igual escala en Oriente. Tendríamos que señalar que existió cierto método vivencial dentro de las líneas de pensamiento de autores como Platón, Plotino, San Agustín, el Pseudo Dionisio, los místicos medievales y filósofos más cercanos a nuestro tiempo como Pascal, pero no cabe duda que para conocer la realidad el occidental se basó predominantemente en los conceptos universales y las conexiones lógicas de éstos entre si y por medio de ello llegar a lo real. Pero que sucede en Oriente, si bien podemos encontrar sistemas, como el Nyaya, que desarrollan una metodología racional, sistemas como el Sankya mencionan que la liberación sólo se obtiene por medio del conocimiento, pero éste consiste en una iluminación interior y no en un conocimiento discursivo o conceptual, es más bien un autoconocimiento, un acto de autoconciencia. El método vivencial se vuelve más patente en el Yoga, donde se busca la unión del alma consigo misma y con Dios, realizándose dicha unión por el método de autocontrol y concentración, se trata más bien de una inmovilidad interior capaz de llegar al estado de conciencia pura, sin ninguna actividad conceptual. Mientras exista el mínimo rastro de actividad conceptual no podrá lograrse la unión consigo mismo ni con Dios. Pero el Padre Quiles nos señala que aun es más extrema la posición en el Budismo respecto de la actividad mental. El Nirvana se interpreta como un acto súbito de iluminación. La meditación budista no consiste en una actividad discursiva sobre un objeto sino, por el contrario, en la eliminación de toda actividad interior conceptual, hay que lograr el vacio mental y gracias a este vacio podremos alcanzar la última realidad existente. Citando una frase del Budismo zen “Sin escrituras, sin conceptos; sólo fijar la mente en el fondo del alma para conocer su verdadera naturaleza”.

Veamos ahora en segundo lugar la diferencia entre el método afirmativo occidental y el método negativo oriental. Si bien la filosofía y la teología occidentales han utilizado el método negativo o apofáctico, sin lugar a dudas la corriente mayoritaria tiende a afirmar las cualidades y las características de la realidad de las cosas, del hombre y de Dios. En Oriente encontramos la perspectiva contraria, abrumadoramente a optado por el método abstactivo o negativo.  Para alcanzar la Última Realidad, que en sentido oriental significa “el ser en cuanto ser”, la única metodología es la abstención del pensamiento. Tengamos en cuenta la famosa frase de las Upanishad “neti, neti” es decir la total negación de nuestro conocimiento sobre la Última Realidad. Para el budismo tenemos las famosas “cuestiones prohibidas”, cuestiones como la existencia de Dios, la diferencia entre alma y cuerpo, la existencia del alma después de la muerte, de la realidad del Nirvana, no sirven para la liberación. En este sentido para Buda el aspecto filosófico es totalmente negativo, la salvación se obtiene por la rectitud de vida, la supresión del deseo, el autocontrol, la llamada “vía media”. Para el Padre Quiles Nagarjuna es el exponente principal del método negativo. Este filósofo nos dice que nada podemos decir de la Última Realidad porque esta es la Única Realidad, dado que toda multiplicidad es ilusoria, y por lo tanto la inhibición total de la actividad de nuestra mente es la única manera de alcanzar la Realidad. Nagarjuna lo sintetizó en cuatro simples proposiciones:

La realidad última es
La realidad última no es
La realidad última es o no es
La realidad última ni es ni no es

Es decir el silencio total interior de la mente es el camino que nos conduce a la Última Realidad. No existe en occidente un autor que alcance una actitud comparable a la de Nagarjuna.

La tercera discrepancia marcada por Quiles es el realismo pluralista manifestado por Occidente frente al monismo presentado por Oriente. Es cierto que en la filosofía occidental encontramos pensadores como Parménides o Spinoza de ideas monistas pero la gran corriente occidental ha manifestado un pluralismo realista, es decir, la realidad plena de los seres y la diversidad de los seres respecto de Dios. Lo contrario lo encontramos en Oriente, el monismo se nos presenta reiteradamente en los textos de las Upanishad, “Todo es Uno”, “Todo es Brahman”, “Todo es Atman”. Lo contrario es error e ilusión. Como claro ejemplo de esta visión tenemos el comentario que aparece en la Chandogya Upanishad para mostrar que todo es Uno. El discípulo le pregunta al maestro que le explique que es Atman, entonces el maestro le pide que coloque en un recipiente algunas cucharadas de sal. Al día siguiente le dice que pruebe el agua de un lado y pregunta ¿Qué gusto tiene?, “salada”. Le pide que pruebe de otro lado y la respuesta es la misma “salada”. Y así varias veces. Entonces el maestro le dice “así como la sal no aparece en el agua y toda el agua es salada así todas las cosas son Atman aunque el Atman no aparece y no se ve. Y tu mismo eres Atman. Como este podemos encontrar claros ejemplos en otras Upanishad o en el Taoismo.

Como última gran diferencia entre Occidente y Oriente podemos señalar el personalismo occidental frente al impersonalismo oriental. Persona, para Occidente, es un centro interior individual autoconsciente de su distinción de las demás realidades, incluso a Dios mismo. Es más ve a Dios como un absoluto “Personal”, el ser en cuanto ser supremo que posee todas las perfecciones, distinguiéndose claramente del hombre. En Oriente el tema es muy distinto, ver al Absoluto como persona es una degradación e ilusión, la causa justamente de todos los males. Podríamos citar a autores como Shankara en el Hinduismo o Nagasena en el Budismo para darnos cuenta claramente que la negación del yo individual o personal es dominante en la filosofía oriental, incluso en la contemporánea.

Frente a estas discrepancias el Padre Quiles también nos presenta semejanzas entre Occidente y Oriente que son dominantes en temas esenciales para la metafísica.

En primer lugar tomemos lo fenoménico y lo real. Hay plena coincidencia en postular que la realidad plena de las cosas no se alcanzan a través de los sentidos sino a través de un conocimiento mental. Los sentidos sólo nos dan una envoltura exterior de una realidad interior no percibible por los mismos. Así Platón o Plotino coinciden plenamente con autores hinduistas y budistas en hablarnos de dos mundos: el sensible y el inteligible.

En segundo lugar hay también coincidencia en sostener que el ser en cuanto ser, es decir, el verdadero ser es la Última Realidad. Podremos encontrar discrepancias acerca de la naturaleza de la última Realidad, pero todos coinciden en hallar el fondo Absoluto de todos los fenómenos que el hombre capta, hay una preocupación común por el objeto propio de la metafísica, “el ser en cuanto ser”.

En tercer lugar el hombre es el centro común de la filosofía. El tema de la felicidad, la liberación o la autorrealización son temas comunes a Occidente y Oriente. Como nos dice el Padre Quiles “La preocupación por la Última Realidad es justamente porque el hombre siente necesidad de conocer y de satisfacer plenamente la verdadera realidad íntima de su propio ser”.

Como última coincidencia podemos señalar que la salvación o liberación del hombre está esencialmente relacionada con el Absoluto. La realización Metafísica del hombre es sólo alcanzable por su adecuada relación con el Absoluto. Hay una dependencia de Éste por ser el fundamento de la realidad. En este sentido es más marcada esta particularidad en Oriente, porque en Occidente se distingue el conocimiento de Dios de la entrega y devoción a Dios, pero para los orientales el conocimiento es una entrega vivencial profunda y total que se identifica con la religión y la devoción.

Hemos visto que entre Occidente y Oriente hay diferencias y coincidencias para concluir quisiera citar unas palabras del Padre Quiles referidas a ambas metafísicas:

“Es cierto que el ambiente espiritual es distinto. Hay preferencias dominantes, que pueden definir una actitud metafísica diversa, pero debe reconocerse que, tanto en los métodos como en las respuestas, ambas metafísicas están señalando aspectos reales del ser. La contraposición está en que cada una enfatiza un aspecto del saber y del ser de la última realidad, dejando el otro aspecto, por así decirlo, en un cono de sombra. Podremos hablar del anverso y del reverso del ser, de su faz positiva y negativa para la mente humana. Ello nos muestra que ésta debe realizar una síntesis entre la trascendencia y la inmanencia, entre la diferencia y la identidad del ser.”

De aquí la necesidad de un diálogo entre ambas metafísicas, pues hay una complementariedad entre ellas que llevan a un mutuo enriquecimiento, necesario dado que ninguna filosofía y ninguna cultura podrá alcanzar sola el ideal de la metafísica.

Esperemos que todos los que seguimos esta visión del Padre Quiles seamos merecedores de su obra y poder continuarla en el futuro.

Dr. Jorge E. Malena
Doctor en Ciencias Políticas por la Universidad Católica Argentina, y Magíster en Relaciones Internacionales de Asia Oriental (con Especialización en Política Exterior China) por la Universidad de Londres. Miembro de Número de la Academia Argentina de Estudios de Asia y África, y Director y Profesor Titular de la Escuela de Estudios Orientales “Rev. Padre Ismael Quiles s.j.” de la Universidad del Salvador.

El Cristianismo intentó ingresar a China, según analizó el Prof. Walter Gardini en su libro “El Cristianismo llega a China” (el cual fue publicado en 1983 por Editorial Guadalupe) en cinco ocasiones:

La primera en el siglo VII, cuando monjes nestorianos provenientes de Persia lograron que el segundo emperador de la dinastía Tang emitiera un edicto que decía “salvar al hombre es algo útil, por lo tanto se debe permitir la difusión de esta doctrina en el Imperio”.

La segunda ocasión fue en el siglo XIII, cuando misioneros dominicos y franciscanos llegaron a la China gobernada por los mongoles. No obstante, debido a que la dinastía Yuan priorizaba la construcción de un imperio, no le interesó la prédica religiosa sino el reconocimiento diplomático. Por ese motivo, los nuevos misioneros fueron relegados a la función de representación del Sumo Pontífice.

La tercera tuvo lugar a fines del siglo XVI, época que China era regida por la dinastía Ming. En esta ocasión, ingresó a China un nuevo tipo de orden religiosa, los jesuitas. En 1583, el Padre Mateo Ricci, ingresó a Macao y de allí siguió a la provincia de Guangdong, iniciando una labor evangelizadora que le permitiría acceder, dieciocho años después, a la capital imperial. Esta labor se basó en la inculturación, para adaptarse a las características de la población local, y se extendió hasta la muerte de Mateo Ricci en tierra china en el año 1610.

La cuarta ocasión en que el Cristianismo ingresó a China se registró en el siglo XIX, en un contexto político muy diferente, ya que ante un gobierno imperial decadente, las potencias extranjeras hicieron de China una semi­colonia. Las puertas del imperio se abrieron también a la prédica del Cristianismo, por lo cual los misioneros y muchos conversos fueron identificados con la agresión política, económica y cultural de Occidente.

• Finalmente, la quinta ocasión fue a partir de 1978, la cual presentó la peculiaridad de no haber sido el fruto de que misioneros extranjeros llamaran la puerta de China, sino que provino desde el propio gobierno local: la dirigencia que impulsaba la reforma y la apertura al exterior, decidió autorizar la profesión pública del culto, la restauración de templos y mausoleos (entre los que se encontró la tumba del Padre Mateo Ricci) y la promoción de investigaciones académicas sobre la religión (cuyos resultados fueron publicados).

Según las fuentes documentales existentes, el Reverendo Padre Ismael Quiles visitó China en marzo de 1972 y en septiembre de 1983. Su presencia puede entonces enmarcarse, si la insertamos en el análisis efectuado por el Prof. Walter Gardini, en el preludio a la quinta época y una vez que la misma se había puesto en marcha.

La estadía del Padre Quiles en la capital china quedó plasmada en un texto titulado “Carta de Pekín”. Este escrito del Padre Quiles quizás se inspiró en la obra que el Padre Mateo Ricci escribió antes de su muerte (“Sobre la Entrada de la Compañía de Jesús y el Cristianismo en China”, publicada por primera vez en 1614 en Roma y reeditada en 1911 con el título “Comentarios sobre China”), dado que presenta un índice similar, que abarca las costumbres, las religiones, la ciencia y la administración de China.

Voy a concentrarme a continuación en la carta escrita por el Padre Quiles tras su segundo viaje, ocurrido en septiembre de 1983, dado que en la misma no sólo se describe lo observado en ese momento, sino que también se realizan comparaciones con lo visto en ocasión del primer viaje, en marzo de 1972.

El primer tema que trató el Padre Quiles fue las calles de Pekín, lo cual le permitió referirse a la vida del pueblo chino, más precisamente a su nivel económico, cultural y social.

Abro aquí un paréntesis en el relato del Padre Quiles para recordar que en la segunda mitad de 1983, en la República Popular China había tenido lugar el duodécimo Congreso Nacional del Partido Comunista. A lo largo de las primeras sesiones del Congreso, el liderazgo reformista repudió la teoría económica maoísta y a la revolución Cultural, e incluso restituyó los cargos a los dirigentes purgados por Mao. Los líderes aperturistas se abocaron a transformar la ineficiente economía planificada y crear una estructura de gobierno que funcionara bajo parámetros de racionalidad y legalidad.

Asimismo, cabe destacar que en el discurso de apertura del duodécimo Congreso, Deng Xiaoping ratificó que el principal objetivo del Partido era acelerar la modernización socialista, agregando un llamado a construir “una nueva civilización espiritual”. Ante esta coyuntura que atravesaba China, es dable preguntarse si la visita del Padre Quiles fue un subproducto de este nuevo estado de cosas en la República Popular.

Volviendo al relato del Padre Quiles sobre la China de 1983, con respecto a la imagen del pueblo que encontró en sus calles, él nos dijo (cito textual):

“el cambio más inmediato que he notado ha sido el de la vestimenta… Hace once años… presentaban un aspecto gris o azul oscuro…, vestían el clásico traje del uniforme chino, muy parecido al de los soldados, sin mayor diferencia entre los sexos. Hoy ha cambiado la imagen de las calles de Pekín. La uniformidad gris… aparece reemplazada por una variedad de trajes claros, con más luminosidad y personalidad… el hecho de que el pueblo de la calle vista mejor es un dato decisivo para medir un nivel de vida”.

Luego, la carta se refiere a “la educación”. Allí el Padre Quiles expresa (cita textual): “… en el último decenio… ésta se hallaba explícitamente inspirada en las doctrinas de Mao… (y) debía formar el espíritu revolucionario marxista­leninista. Los alumnos veían en todas partes las imágenes de los cinco líderes del marxismo internacional: Marx, Engels, Lenin, Stalin y… Mao. Ahora, lo primero que impresiona es comprobar que la imagen de Mao ha desaparecido totalmente. Parece como si se hubiese evaporado de las paredes de las aulas y del espíritu de las escuelas… Inquirí sobre los (actuales) principios orientadores (y) contestan que ahora son cuatro: la formación moral, la formación de la inteligencia, la estética y la educación física. No hay ninguna referencia a la intensificación del espíritu revolucionario marxista”.

Junto a estos aspectos que nos reflejan el panorama en los ámbitos material y educativo del pueblo chino, merecen destacarse los tres últimos temas tratados por el Padre Quiles en su carta de 1983: la visita a la tumba del Padre Mateo Ricci, la visita al Instituto de Investigaciones sobre Religiones y la concurrencia a una misa de la llamada “Iglesia Católica Patriótica de China”.

Sobre la visita a la tumba del primer jesuita que difundió a fines del siglo XVI y por veintisiete años el Cristianismo, el Padre Quiles narra lo siguiente (cito textual): “Hasta hace pocos años la tumba de este sabio misionero jesuita italiano estaba ignorada y era imposible visitarla. Se considera un milagro que se haya salvado de la barbarie ejercida por la revolución cultural. Pero ahora es posible visitar dicha tumba… por ironía histórica, la tumba de Ricci… está dentro de los jardines que rodean al Instituto para la formación de funcionarios del partido comunista… Con profunda emoción nos acercamos a (la tumba), evocando la empresa gigantesca…, su contribución al progreso de la cultura del país, al tiempo que lo evangelizaba. Me retiré enriquecido con el ejemplo que nos dejó ese gigante de la fe y de paciencia. Ricci es en la China actual una figura de gran respeto y sus escritos son considerados un tesoro de la cultura y literatura clásica china”.

En cuanto a la asistencia al Instituto de Investigación sobre Religiones, puede leerse en la carta del Padre Quiles (cita textual): “Este (instituto) había quedado clausurado durante la revolución cultural.

(Conversé) con el profesor Gao Wangzhi, secretario general y director del departamento de Cristianismo. Desde un principio establecimos varias coincidencias sobre el tema de la religión. Se trata de un fenómeno propio del hombre que ha signado la historia de la humanidad y pertenece a la esencia de la misma. Me informa que en el instituto trabaja un equipo de cien investigadores y tiene diversas secciones: Taoísmo, Confucianismo, Budismo, Cristianismo, Islamismo y la religión en general… Es claro que la interpretación de las religiones se hace desde un punto de vista ideológico, pero el hecho de su preocupación por el Cristianismo y la religión en general no deja de ser significativo en sí y cumplido con sinceridad aproximará a la verdad religiosa humana... Pregunté al profesor cómo se explicaba el interés por la religión dentro del marco de la concepción marxista, que implica una radical irreligiosidad. En la respuesta me dice que en China respetan mucho a Marx… pero que lo toman pragmáticamente, porque todo cambia con rapidez (y) lo que dijo Marx en su tiempo es imposible aplicarlo ahora literalmente. Por ejemplo, acerca de la religión, Marx y Engels profetizaron que iba a desaparecer de la tierra. En China, el Cristianismo, como el Confucianismo y el Budismo, es una realidad que ha contribuido a la cultura china y que no podemos soslayar para un estudio científico”.

Con respecto de la concurrencia a misa en la iglesia católica cuya creación fue promovida por el gobierno chino (ya que la iglesia apostólica romana fue perseguida después del triunfo de la revolución comunista), el relato del Padre Quiles continúa así (cita textual): “Asistí el domingo 11 de septiembre a la misa de las 9.30 hs. El portal de la entrada al recinto está totalmente renovado (y) pintado en típico estilo chino… Al ingresar al patio, lo encuentro lleno de público, algunos extranjeros, la mayoría chinos de todas las edades. Una gruta de la Virgen de Lourdes atrae a un grupo que reza con devoción. El ambiente es de fiesta y piedad espontánea… El altar se ve resplandeciente con luces y flores. En la misa no hubo predicación, pero durante toda la ceremonia se sintió un ambiente de devoción y recogimiento. Yo contemplaba con emoción esa presencia viva de Cristo en Pekín, ese grupo de cristianos católicos que pueden profesar su fe y dar testimonio de ella… Terminada la misa, conversé con uno de los sacerdotes… le comenté mis impresiones, señalando las diferencias con la visita que hice en 1972, pues entonces sólo asistieron dos viejecitas chinas y unos pocos diplomáticos. La Iglesia aparecía, en aquel tiempo, totalmente vacía. Me confirma que desde 1979 están autorizados los creyentes a asistir a sus templos… Al despedirnos me dijo en latín `oremos los unos por los otros´ y continuó en inglés diciendo `tenemos un mismo Dios Padre, un mismo Cristo y un mismo Espíritu Santo´”.

La carta finaliza con un apartado al cual nuestro fundador denominó “Conclusiòn”, en el que afirmò (cita textual): “No podemos hacernos ilusiones sobre cambios en el régimen o de un aflojamiento sustancial del mismo en el futuro inmediato en China… Pero sería injusto no tener en cuenta la realidad de los hechos descritos, que muestran un progreso evidente, tanto en la vida cotidiana general como en el interés por la religión... Nuestro augurio, después de la experiencia de Pekín actual, es que la milenaria sabiduría china guíe, con su espíritu pragmático y realista, hacia la posición de equilibrio social en el que la naturaleza humana, las exigencias históricas y las aspiraciones legítimas del pueblo se encuentren plenamente realizadas”.

A la luz de este ilustrativo y reflexivo escrito del reverendo Padre Ismael Quiles y de otras tantas obras que bajo la forma de libros produjo nuestro fundador sobre Asia, sin olvidar obviamente la creación de la Escuela de Estudios Orientales, podemos aseverar que –de la misma forma que el Padre Mateo Ricci mereció el título de pionero de la Sinología occidental y de la mediación cultural-, al Padre Ismael Quiles le cabe el reconocimiento de promotor en América Latina del conocimiento de Asia y pionero del diálogo intercultural entre Hispanoamérica y Oriente.

Felicito a la Fundación Ser y Saber por la publicación de la segunda parte del volumen 30 de las obras completas del Padre Quiles, en particular por dos motivos: primero, porque este año recordamos su fallecimiento acaecido veinte años atrás y segundo porque el Cristianismo puede mirar hoy a China con remozado interés, gracias a la impronta del Papa Francisco.

Los escritos del Padre Quiles, siguiendo la huella de Mateo Ricci, nos invitan a reflexionar y a renovar la esperanza en que sus enseñanzas sirvan para que la Iglesia Católica se reencuentre con China y logre atravesar la gran muralla cultural y política. Concluyo entonces haciendo votos para que, en un futuro no muy lejano, seamos testigos de la sexta ocasión en que el Cristianismo ingrese a China.

"Filosofía de lo Femenino y otros escritos filosóficos"
LA DIFERENCIA FEMENINO MASCULINO COMO MANIFESTACION DE LA UNIDAD
Martha Pérez de Giuffré
En el texto “Filosofía de lo femenino” el P. Quiles nos presenta, ya desde la Introducción, la noción de MISTERIO, al cual caracteriza como “una cierta penumbra”, y que propiamente constituye en el decir filosófico el “misterio ontológico”, el misterio del ser.

En este campo de lo filosófico – que comparte la noción señalada de MISTERIO con el campo de lo poético – el autor analiza el misterio de lo femenino como territorio de preguntas, lo cual a nuestro parecer, y en el marco del método fenomenológico de la antropología in-sistencial de Quiles, no podríamos separar de lo que deberíamos llamar, en consecuencia, el misterio de lo masculino.

O, más precisamente, el misterio de los modos de darse el ser.  Entonces, preguntarse “qué es lo femenino” lleva implícita la pregunta por la diferencia – en este caso – “qué es lo masculino”.  Se trata de distinciones de modalidad, en el seno mismo de la esencial unidad de lo humano.  Entonces, la naturaleza propia de lo humano, la PERSONA HUMANA, trasciende como tal las diferencias de modalidad y es precisamente su trascender constante lo que sostiene esa diferencia.

Planteado esto, el análisis de Quiles se centra específicamente sobre los modos propios de darse ónticamente la diferencia femenino-masculino en cuestión.  Esta diferencia revela así modalidades diversas de manifestarse el ser en lo humano, variedad que conduce al pensamiento del filósofo más allá del hecho mismo de la manifestación y los modos involucrados que se detallan, y lo encamina hacia lo esencial humano que en todos ellos se revela.  En tal sentido nuestro autor recorre los ámbitos de lo biológico, lo psíquico y lo espiritual, y nos va mostrando en cada uno de ellos, por el acontecer óntico de la persona, distintos niveles de presencia de la unidad que sostiene a la multiplicidad y variedad del darse lo humano.

Ahora bien, en el pensamiento in-sistencial expuesto en este interesante escrito quilesiano, el análisis se interna de lleno en el campo metafísico al relacionar la diferencia en cuestión con el misterio, y si bien la raigambre metafísica de este misterio no es puesta en duda en el campo filosófico, comparte su origen con, y nos remite a, lo poético, y aún podría decirse, a lo estético. Se trata entonces de un ámbito fundante en el cual las distinciones se descubren como manifestación temporal de una unidad superior y dinámica, en la cual todas las tensiones se equilibran y superan, sin dejar de ser lo que son.

En este punto, tanto el pensar filosófico metafísico como el poético “ascienden” o “salen” (ambos términos atados a lo material sensible de lo óntico) al encuentro con un nivel de unidad total en lo divino Absoluto.

De esta manera, Femenino-Masculino, más que principios opuestos se nos presentan como modalidades recíprocamente necesarias, es decir, en una relación de POLARIDAD, como señala Quiles explícitamente. Es esta especial tensión de complementariedad la que nos pone en contacto con la unidad fundante de la diferencia. No la oposición lisa y llana, porque ella tiende necesariamente a la anulación del polo opuesto y no a la relación vital entre ambos.  Se trata más bien de la interrelación de los diferentes en su sí mismo particular, pero que comparten la misma naturaleza o esencia.  Si no fuera así, no podríamos percibir las diferencias como tales ya que serían incomunicables entre sí al no participar de una esencia común. Esto es, no las percibiríamos como diferencias modales que se dan en el nivel del existente concreto.

Citamos ahora una de las primeras afirmaciones conclusivas que nos ofrece Quiles a esta altura de su análisis, según la cual “lo masculino y lo femenino” son, pues, una POLARIDAD que más allá del hombre, rige el devenir cósmico” (p.19).

La polaridad mencionada sólo estaría superada en la Unidad total de lo divino, es decir en el Absoluto Uno de Dios.  Y las diferencias señaladas, igualmente, no dejan de ser aspectos que ponen de manifiesto ónticamente lo propio de lo femenino y lo propio de lo masculino.  Pero, es masculino o femenino, el ser humano como tal

El tema de la polaridad como tensión existencial propia del ser creado, al cual nuestro filósofo va ingresando gradualmente en este análisis, NO implica entonces la anulación de uno de los opuestos por el otro, sino que consiste esencialmente en la interrelación de ambos, que los une sin que dejen de ser diferentes en sus modos propios;  más bien, y justamente por eso, se potencia la interrelación.  “La unidad es la base del ser”, nos dice quiles en su libro “Cómo ser sí mismo” (p.23).  Y también nos recuerda (Ídem p. 54) que, es en la relación interioridad-exterioridad que configura la experiencia vital de la persona humana, donde se revela la unidad y armonía dinámica propia de la totalidad viva, en la existencia personal del humano.

A esta altura de la reflexión quilesiana sobre lo femenino vuelve a hacerse presente el MISTERIO en el plano filosófico metafísico de la polaridad dinámica entre los diferentes.  Y como el misterio, como ya se dijo, es categoría poética tanto como metafísica, ya que corresponde a dimensiones de lo trascendente y de lo inefable, la dinámica de interrelación y de “ascenso” a los fundamentos se emparenta con algunas formulaciones filosóficas muy conocidas en el campo de pensamiento acerca de lo poético.

Entre muchos autores, y con un planteo similar al de Quiles en tiempo y espacio, Gastón Bachelard, en su texto “La intuición del instante”, analiza lo poético precisamente en relación a lo metafísico, discurriendo sobre todo acerca de las tensiones entre lo diferente.  Este autor llama “ambivalencia” al espacio relacional intermedio entre los opuestos, al vínculo de polaridad en tanto viviente, aunque no a la situación de oposición de los extremos.  Según su propuesta la ambivalencia supone atracción entre los campos diferentes, sin dejar de sr ellos mismos lo que cada uno es.  El vínculo como tal abre caminos a la percepción del poeta, quien podrá “ascender” a las dimensiones de la creación.  En este contexto, el instante poético, como revelación de una unidad superior, se diferencia del instante metafísico como siendo una “metafísica instantánea”, o visión intuitiva, superadora de las diferencias.

La dinámica de este proceso creador del poeta, se emparenta en paralelo con la dinámica in-sistencial de la persona humana, esto es: salir de sí mismo a lo otro sin dejar de sr sí mismo, porque parte justamente de la unidad personal como sustrato de origen y como fin propio del diálogo con lo otro del mundo, con los otros sí mismos y con Dios.

Este esquema in-sistencial es compatible entonces, en cierta medida, con el esquema poético de ascenso a lo trascendente que plantea el filósofo francés en “La intuición del instante”, el texto comparado.  En Quiles esto quiere decir que en la interioridad personal hay ya una inhabitación de uno en otro, sin perder la dignidad ontológica de lo propio. En el poeta bachelardiano y en la persona humana de la antropología in-sistencial actúan la diferencia y la unidad en mutua relación de complementariedad y dignidad ontológica.  El intercambio no supone de ninguna manera indeterminación, sino precisamente el sentido positivo de una condición compartida por naturaleza, que fundamenta el valor interrelacional de la diferencia en sí misma.  Es en este campo donde lo filosófico y lo poético convergen por igual en la experiencia óntica de la trascendencia. No se trata entonces de confusión (ambivalencia mal entendida) sino de la valencia de ambos diferentes en relación de complementariedad, por analogía con la polaridad que rige los movimientos y la vida cósmica del universo.

En esta línea Quiles nos ofrece una conclusión trascendente y vital (Fil de lo Femenino p. 33) cuando afirma:  “La felicidad es la diferencia, con la posesión de la unidad,  porque es eso lo que vale, ser diferentes y estar unidos”.

De este modo el pensamiento filosófico y metafísico se encuentra con el pensamiento poético. Ambos ascienden al misterioso ámbito de “una cierta penumbra”, o sea a regiones de vida y significados más allá de la lógica diurna, pero presentes a la intuición en alguna medida.

Y esa unión con el otro, el compartir la unidad con lo otro diferente, adquiere por supuesto su dimensión propia y más plena en el amor. Nos dice Quiles:
“Yo siempre suelo decir que el acto de amor a Dios tiene valor y sentido sólo si en ese acto yo me uno sin dejar de ser yo mismo, sin perder mi conciencia, es decir, manteniendo mi diferencia. Con confusión NO HAY amor.  El amor es siempre entre uno y otro, entre dos que se hacen uno pero sin dejar de sr verdaderamente “uno” y “otro” (F.F. p.33)

Los aspectos y las modalidades no son la última realidad del hombre.  La definición del hombre en la filosofía in-sistencial quilesiana implica un sustrato último que dinamiza lo múltiple y todo lo separado desde su centro interior.  Podríamos concluir que el dinamismo del sí mismo (orientado existencialmente a lo otro, al otro), implica estructuralmente la relación femenino masculino en la dinámica del existente concreto.
De este modo, como imagen dinámica del mundo y el hombre, la filosofía in-sistencial se inscribe anticipadamente en los caminos del pensamiento interrelacional actual sin dejar de lado la unidad trascendente del Fundamento Único del cual todo proviene.

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UNA FUENTE FILOSÓFICA DEL ESCRITO LA ESPIRITUALIDAD DE LA MUJER DE ISMAEL QUILES S.J.
Jorge Martin
El escrito de Ismael Quiles “La espiritualidad de la mujer” fue publicado por primero vez en la revista Lyra en 1976, y luego constituyó el segundo capítulo de su texto Filosofía de la femenino, siendo el primero “La esencia de lo femenino” el cual apareció el año anterior en ocasión de los actos para la celebración en la Argentina del Año Internacional de la Mujer. En esta breve exposición nos proponemos mostrar cómo el sacerdote jesuita se inspiró parcialmente en las ideas de un filósofo contemporáneo para desarrollar su pensamiento sobre este tema.

Aquél que haya leído este libro pensará inmediatamente en dos evolucionistas, uno occidental y otro oriental, a los cuales el padre Quiles menciona en diversas oportunidades, nos referimos a Teilhard de Chardin y Sri Aurobindo Ghose (con sus escritos respectivos “El eterno femenino” y La madre). Sin embargo, no son las ideas de estos autores las que vamos a evocar. Al final de su texto (en la página 45 de la nueva edición), Ismael Quiles menciona al pasar y por única vez al filósofo francés Henri Bergson. Su mención no debería llamarnos la atención, ya que en su libro El hombre y la evolución según Aurobindo y Teilhard, el jesuita nos dice que “tanto Teilhard como Aurobindo conocieron bien los escritos de Bergson, los cuales no pudieron dejar de influir en su pensamiento” (p. 130).

Hay dos aspectos de la filosofía bergsoniana que se reflejan claramente en este texto y que el padre Quiles interpreta en clave de femenino y masculino: nos referimos a la naturaleza de la divinidad y del conocimiento humano. Comencemos por el primer punto.

En su obra, Bergson hace una distinción entre Dios y el impulso vital. Esta última noción aparece por primera vez en el primer capítulo de La evolución creadora. El objetivo del filósofo era mostrar que a los distintos evolucionismos científicos de su época se les escapaba el fenómeno de la vida. A través de la imagen del élan vital él busca sugerir la intuición que debemos tener del progreso evolutivo. El impulso es la fuerza indivisible que permite a un cuerpo en movimiento pasar de una posición a la siguiente. Es decir, que la vida como impulso da a entender que ella no se reduce a las especies biológicas más o menos estables que ha tomado, y que siempre está proyectada hacia el porvenir adoptando nuevas formas. En su siguiente gran libro, Las dos fuentes de la moral y de la religión, Bergson caracteriza al impulso vital como una gran corriente de energía creadora que es lanzada por Dios a través de la materia. Esto significa que él reconoce un Dios personal trascendente, pero al mismo tiempo su dýnamis o poder inmanente, que es como su delegación terrena a partir de la cual gobierna el cosmos con sabiduría. Cabe señalar, por último, que para este pensador, la experiencia mística revela que Dios es amor y objeto de amor. Fruto de una emoción supra-intelectual, el filósofo comprenderá el amor -que es la esencia de Dios para el místico- como energía creadora.

En su texto, el padre Quiles retoma la distinción bergsoniana entre Dios y el impulso vital y la interpreta como el aspecto masculino y femenino de la divinidad (siempre preservando, por supuesto, la unidad de lo Absoluto). Vale la pena leer dos párrafos suyos que confirman esto y en los cuales estos dos géneros se manifiestan respectivamente como el ser y la energía, lo trascendente y lo inmanente, lo estático y lo dinámico. En el primero, dice: “Concluíamos que la esencia de lo femenino se manifestaba en Dios por su Energía divina creadora, es decir, por aquel impulso interno, inmanente en la divinidad, por el cual ésta se expande hacia fuera en mil manifestaciones, en mil realizaciones diversas. Esta <Energía creadora>, por contraposición al <Ser> de Dios en sí mismo, es lo femenino. En otras palabras, lo masculino y lo femenino en Dios lo distinguíamos por el Ser y la Energía” (p. 40). Y en el siguiente: “Pero en la creación lo femenino aparece o se manifiesta como la energía creadora de Dios, el impulso creador que por dentro está moviendo todo el universo, impulso y energía que en el fondo es Amor. Es la tensión espiritual, el hálito divino que por dentro anima a todos los seres. Lo masculino, en cambio, sería el <Ser> de Dios, la firmeza, la estabilidad, el cauce en el cual la Energía se desarrolla, la seguridad que el ser tiene de sí mismo” (p. 40).

Pasemos ahora al segundo aspecto de la filosofía bergsoniana que ha tenido en cuenta Ismael Quiles, y que se relaciona con el conocimiento humano. Así como en el plano teológico Bergson distingue a Dios de su impulso vital, en el ámbito cognitivo diferencia la inteligencia de la intuición. Al contrario de lo que se cree habitualmente, el filósofo le concede a ambas facultades el mismo grado de dignidad: tanto la inteligencia como la intuición alcanzan lo absoluto de la realidad, solo que ésta se desdobla en la materia y la vida. En La evolución creadora Bergson concibe la espiritualidad como un proceso de dirección opuesta al de lo inerte, y se pasa del primero al segundo por vía de interrupción del esfuerzo en que consiste el impulso vital y en el sentido del espacio. En el orden gnoseológico esto significa que el entendimiento está orientado hacia lo inorgánico y lo estático, mientras que la intuición es un conocimiento íntimo de la vida, un conocimiento por simpatía que nos permite situarnos en el interior de ella coincidiendo inmediatamente con su propio movimiento simple y creador. El problema surge cuando la inteligencia sola pretende agotar lo orgánico, porque entonces su análisis racional se transforma en un procedimiento cognitivo exterior y abstracto realizado por el sujeto, que sustituye al objeto con una representación estática distinta de él. Cabe señalar, por último, que el planteo de Bergson no es anti-intelectualista, ya que para él la intuición no implica un retroceso de la inteligencia hacia el instinto, sino su realización plena; es decir, que el bergsonismo aspira a ser un intelectualismo ampliado gracias a la intuición.

Si pasamos ahora al texto del padre Quiles, observamos que él entiende la inteligencia bergsoniana como el aspecto masculino del conocimiento y la intuición como el femenino. Como él mismo señala, la espiritualidad femenina es más intuitiva (está orientada hacia la vida) y la masculina más racional (está orientada hacia la materia): “Pero, en sentido más propio, espiritualidad [femenina] significa una especial actitud interior, una particular y fina sensibilidad, para intuir el aspecto íntimo de los seres y de la vida, que se contrapone a lo externo, a lo material, a lo grosero, y aún a lo puramente racional como es lo matemático y lo geométrico” (p. 38). En un segundo texto, percibimos las mismas ideas y, en este caso incluso, el lenguaje es muy bergsoniano: “Si la esencia de la mujer se caracteriza porque ella representa la Energía divina creadora, es decir, el Espíritu divino que está moviendo por dentro la creación entera, el cosmos en su desarrollo, en sus aspiraciones y en sus cada vez mayores realizaciones, sin duda que la mujer se halla en una peculiar situación para intuir esa realidad espiritual, es decir, ese impulso creador inmanente a los seres, a las realidades y a la vida humana misma. Porque, siendo la mujer expresión, de una manera especial, de esa divina energía creadora, en cierta manera ella está más <connaturalizada> con este espíritu interior de los seres y de las cosas, que es la energía divina que ella representa. Está ella, por así decirlo, como en contacto <inmediato>, en una sintonización, en una inmersión, en una especie de armonía total con este aspecto de la divinidad, el cual la mujer encarna más típicamente que el hombre por su realidad femenina. Por eso la mujer se halla en una especie de contacto existencial más profundo con el impulso divino creador que está dentro de los seres. Ella expresa ese impulso y se siente atraída por él, por una especie de simpatía existencial de todo su ser, porque ahí se encuentra a sí misma más plenamente. El hombre, en cambio, ve ese impulso creador divino más a distancia, más racional y especulativamente” (p. 41).

Al igual que para Bergson, el padre Quiles sostiene que tanto la intuición como la razón son igualmente positivas, cada una con su aporte propio, y que lo ideal sería su complementación obteniendo así una razón intuitiva o una intuición racional. Para concluir con estas reflexiones me gustaría aplicar a la filosofía quilesiana sus propias ideas sobre lo masculino y lo femenino. En Autorretrato filosófico el jesuita señala que su pensamiento ha pasado por tres etapas, y que cada nueva etapa no excluye la anterior sino que la enriquece en su debida proporción. Si nos limitamos a las dos primeras, y dejamos la tercera (que es la síntesis con la cultura oriental), él distingue la etapa racional que “se movió dentro del horizonte básico racional de la filosofía escolástica” (p. 25), y la in-sistencial que integra “la filosofía tradicional tomista con elementos más vitales” (p. 27). Esto significa que en su evolución filosófica él logró tomar lo mejor del pensamiento masculino y del femenino, del racional y del intuitivo, y nos indicó de este modo el camino para lograr una humanidad completa y perfecta, “aquella en la que esas dos formas de la actividad consciente alcanzasen su pleno desarrollo” ( H. Bergson, L’évolution créatrice, p. 267).

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LA ESENCIA DE LO FEMENINO COMO ENCARNACIÓN DE LA ENERGÍA CREADORA. SOBRE LA NECESIDAD DE HALLAR UNA DEFINICIÓN
Mariela Marone de Powter
En nuestro contexto contemporáneo se escucha mucho hablar de la importancia de la inclusión, se presentan proyectos tanto a nivel político como institucional que propician dicho objetivo. Suele aparecer también como una constante vinculada a estos proyectos la necesidad de propiciar lo que viene a tomar el nombre de “no discriminación".¹ Evidentemente el ideal de la inclusión, que se inscribe dentro de la finalidad de la unidad, es un noble ideal. Pero la  noción de “no discriminación” sólo puede tener un eficaz valor si se la considera siempre de la mano de la noción de “sí discriminación”. “Incluir”, incluye el riesgo de “no discriminar”, pues a simple vista parece ser justamente la condición necesaria para que esta inclusión eficazmente  suceda. Pero hay que reflexionar acerca del sentido de la unidad: ¿no es acaso la armoniosa convivencia de lo diferente? Y la diferencia ¿no se expresa en su carácter más extremo como la contraposición de pares de opuestos? Si queremos defender el ideal de la unidad, como  armonía de opuestos bien diferenciados entre sí pero vinculados en su complementariedad,  hay que decir al mismo tiempo sí y no a la discriminación, sí y no a la inclusión, sí y no a la no discriminación. Discriminar en su sentido más profundo coincide, en gran parte, con la tarea de la reflexión. La reflexión meditativa - como ya la ha definido Heidegger en su artículo sobre la “Serenidad” - es la que piensa “acerca de algo que a cada uno de nosotros nos concierne directamente y en cada momento en su esencia”²

Rescatamos entonces la necesidad de pensar la diferencia, lo cual se inscribe en el marco de la  reflexión sobre la esencia, si queremos definir la unidad desde una perspectiva filosófica. Remarcamos además que si no se asume la responsabilidad de pensar de esta manera (filosóficamente meditativa) el ideal de unidad puede desembocar en una mera indeterminación indiferenciada, en la que todo se confunde con todo y nada logra inscribirse en el verdadero cause de su propio ser que es: su esencia.  Dentro de esta perspectiva encausa Quiles su pregunta por la “esencia de lo femenino”.  Rastrearemos las conclusiones a las que ha llegado en esta investigación a partir de un desglose analítico de lo que consideramos es la formulación que sintetiza en pocas palabras lo que esta esencia de lo femenino es para el autor que nos compete.

Quiles define la esencia de lo femenino como una “especie de encarnación de la Energía Divina Creadora”.

“Si la esencia de lo femenino es, precisamente, esa especie de encarnación de la energía divina, creadora, parece que la responsabilidad de la mujer en el desarrollo  de la humanidad en el mundo cósmico, es primordial. … Debe ser la gran promotora de las aspiraciones de la humanidad. Ahí entra todo, pues se trata del desarrollo integral. … en la ciencia, en la técnica, en el arte, en la cultura, en lo material, y en lo espiritual, nada que pueda ser conveniente, útil para el desarrollo de la humanidad, hacia arriba y hacia adelante, es ajeno  a la mujer”³

Esencia

De qué hablamos al decir la “esencia de lo femenino”, no de lo que culturalmente es pautado como tal, sino de aquello que en términos generales comparten las mujeres de cualquier cultura o época histórica como invariable humano. Todo aquello que predomina como rasgo distintivo en la mujer, todas esas notas que si bien pueden encontrarse presentes en el hombre (o incluso en otros seres), en la mujer constituyen su naturaleza más habitual y más notoria o se dan en mayor intensidad o se expresan con mayor espontaneidad.

Si bien Quiles acentúa la diferencia entre mujer y hombre, reconoce también la igualdad de ambos en tanto personas, como también la presencia de cualidades femeninas en el hombre y viceversa. Es evidente que en Quiles hay una marcada intención de aclarar las diferencias, como base necesaria para promover la igualdad; podríamos preguntarnos por qué.  Creemos tiene que ver con la importancia que da Quiles a la inter-insistencia y en especial al amor cuando se trata de consolidar la unidad de la persona humana como tendencia de desarrollo. Así las polaridades a ser conciliadas en esta tendencia a la unidad no serán sólo las intrínsecamente vinculadas a la unificación del individuo sino a la de este considerado en el marco de sus relaciones sociales. De este modo,  aparece el vínculo hombre-mujer  como clave del dinamismo en el cual se construye y desarrolla la unidad social, la paz mundial, siendo este par, masculino-femenino, paradigma de la unificación de todo par  de opuestos.

El cosmos es, en múltiples planos, el juego libre y armónico de varios pares de opuestos que buscan la conciliación, la unidad. En el ámbito de lo humano esto se expresa en nuestra naturaleza sexuada que nos concede el marco preciso para ejercer este juego de conciliación de los opuestos. Quiles nos habla de un mundo de hombres y mujeres, que conjugan en una armonía sus diferencias y sus naturalezas opuestas complementarias. Así como en una sinfonía la armonía depende de que se destaque el valor de cada nota y esto implica que el compositor conozca y distinga lo que vale cada nota,  en un mundo cuya armonía depende de la acción de seres libres, conviene que cada ser, conozca el valor de sus propias notas. A este fin pretende colaborar el aporte de nuestra reflexión de hoy, al ahondar en la esencia de lo femenino, para que las mujeres asumamos el valor que aporta nuestra propia nota en la armonía cósmica.

Como define Aristóteles la esencia es “aquello por lo cual cada cosa es lo que es y no otra cosa”, “lo que es ser esto” o “lo que era el ser”. En qué consiste entonces aquello que define qué es lo femenino? En términos de Quiles, como dijimos, queda definido como esa “cierta encarnación de la energía divina creadora”; intentaremos pues aclarar y desarrollar el significado de esta formulación:

Energía divina creadora:

El texto hace notar que tanto la tradición cristiana como el hinduismo, el budismo y el taoísmo al considerar el origen constitutivo y rector del cosmos, consideran la participación de dos principios contrapuestos uno masculino y otro femenino. Dichas tradiciones coinciden  otorgando a este último principio, (lo femenino)  la aptitud del  dinamismo expansivo,  movilizador y ordenador, a través del cual el poder mismo del ser absoluto y simple,  saliéndose de su propia estabilidad (estabilidad que se identifica con lo masculino) es capaz de crear un mundo y de plasmar en él la belleza de su propia Sabiduría. 

Este doble poder cósmico, es a su vez manifestación del misterio de la misma naturaleza de Dios en quien puede distinguirse la doble fuerza actuante de lo masculino y lo femenino.⁴  La simple unidad Divina está en el interior de su propio misterio ensamblada por el indisoluble vínculo entre una dualidad que es conciliada por un tercer principio mediador.  Así se habla del Padre, elemento estable, que permanece en sí en el arcano de su poder absoluto; el Hijo, que es la expresión, conocimiento, o pensamiento del Padre, El Verbo a través del cual Dios creó todas las cosas. El Espíritu Santo es la fuerza de ligadura que mantiene unida la trinidad de Dios siendo el Amor entre el Padre y el Hijo.  Este mismo Espíritu, bajo la forma de Gracia, actúa en la creación manteniendo ligadas todas las cosas. “Por supuesto hablando con rigor no podemos decir que el Padre o el Ser sea masculino ni femenino, y el Hijo o la Energía uno u otro. Ni el Espíritu Santo es masculino o femenino. Así que en  este sentido no hay sexo. Lo masculino y femenino lo distinguimos  nosotros. Pero hay un aspecto de Dios que expresamos mejor por lo masculino y otro por lo femenino. Y este es el origen en Dios unidad absoluta en sí, de la polaridad que se muestra en el cosmos y sobre todo en el ser humano.”⁵Reconocemos entonces una doble fuerza que es fruto del dinámico poder que mantiene unida la simplicidad divina: una fuerza por un lado, como padre misterioso que se mantiene en sí, por otro lado su principio de actividad, su energía creadora, su Verbo, su palabra, que se sale de sí, se manifiesta y se dona como amor desde el cual Dios crea todas las cosas.  A estos dos elementos denomina  Quiles  “Dios y su principio de actividad, es decir, Dios y su Sabiduría, que es su principio de actividad, su Energía creadora. La Sabiduría divina corresponde al Verbo, la Palabra, el Logos por el cual Dios creó todas las cosas”.⁶

“La Energía divina es el elemento femenino de Dios, según nuestro modo humano de representación”⁷.  Si esta energía, que es también Sabiduría de Dios mismo, ha querido estar en el mundo, creando, vivificando, unificando y armonizando, llenando de belleza la naturaleza de todas las cosas, ha querido también que sea la mujer, esa sección de la naturaleza en la que más vivamente se encuentra encarnada.  Para el cristianismo en esta perspectiva de análisis es María el máximo exponente en que esta gracia divina asume forma humana. Es llamativo observar que la gracia creadora, asume forma humana en una mujer que será madre de un hombre que no sólo asumirá forma divina sino que será la absoluta identidad entre Dios y Hombre. Este recorrido parece querer decirnos lo siguiente: En tanto Dios, que estando en sí por su Ser (masculino), se sale de sí, por su Poder (femenino), Dios crea un mundo. Luego Dios en el mundo encuentra en lo femenino, María, una naturaleza en la que encarnar, para nacer en ella, como hombre y desde su ser humano, retornar el mundo a Dios: siendo Dios mismo ese Hombre, enseñando a los hombres el camino a Dios, que implica elevar a Dios la creación entera.  

En esta encarnación de la energía creadora de Dios que es María, se asienta el Ser de Dios en forma de hombre que es  Jesucristo cuya misión es la de elevar a Dios la creación entera y en especial el corazón de la persona humana. Se describe aquí un movimiento tan vital como la respiración, que se despliega en una relación que denominaremos milagrosa ya que “religiosa” sería redundante; una relación decimos entre lo humano y lo divino, lo femenino y lo masculino, el Espíritu de Dios y la Naturaleza.

Esta energía, unificadora, ligadura de toda la realidad, dice Quiles concordando con Teilhard de Chardin, puede ser identificada con el Amor, entendido como Charitas o el Amor Divino que propone San Agustín como fundación de la Ciudad Divina, es decir esta fuerza mediadora, conciliadora, que inaugura  el ámbito de verdadera comunidad entre los seres humanos. “Lo femenino se ha manifestado ciertamente como la Energía creadora de Dios; Energía que en el fondo es el Amor. La Energía cósmica  - dice Teilhard - es el Amor, lo cual es verdad.  Y Amor es el poder de unión de los seres; no de dispersión, sino de unión; unión que es,  a su vez, ascensión a lo divino, realización de lo divino, acercamiento a Dios.”⁸

Vimos a esta Energía actuar entonces como movilizadora de una fuerza de unidad en la naturaleza y en la sociedad humana. En este movimiento tanto el hombre como la mujer son figuras mediadoras, no sólo en el ámbito de lo social sino también en el de la naturaleza ya que desde su ser libre y racional ejercen poder sobre ella, y también son responsables de que este ejercicio se realice desde el amor. Sigamos el desarrollo de la presente consideración volviéndonos a concentrar en la figura de la mujer. Retomando la fórmula elegida para nuestra definición, nos ocuparemos ahora del sentido del  término “encarnación”.

Una especie de Encarnación.

Encarnación: término lleno de posibles matices y hasta de latentes ambigüedades en sus posibilidades de interpretación. Conviene aclarar, entonces, que no se dice en el mismo sentido “encarnación” del Verbo Divino en Jesús en  quien todo su ser se identifica con el mismo ser de Dios, que esta “encarnación” de la Energía divina en la esencia de lo femenino.  En este último caso debería ser entendida más en el sentido de una Gracia actuante que determina la naturaleza de lo femenino, podríamos pensarla como algo de naturaleza divina que dinamiza la realización del ser de lo femenino  y a su vez vitaliza toda acción de la mujer⁹.

El modo en que se revela esta energía creadora en la esencia de lo femenino abarca los tres niveles de constitución de la persona humana: el biológico, el psíquico y el espiritual.  Estas tres dimensiones, si bien  constituyen planos distintos, con características y funciones diferenciadas, se anudan en la persona de modo que constituyen una unidad de vida interdependiente e inter-influyente. Psique y espíritu son en la persona humana ya de por sí realidades encarnadas y por tanto en indisoluble relación con la materia corporal y por tanto con la naturaleza y forma propia de la estructura corporal a la que pertenecen. Así se entrelazan, según Quiles, en las personas, cuerpo-psique-espíritu constituyendo una unidad que es masculina o femenina. Es decir, no existe ni una psique ni un espíritu neutro en el hombre ni en la mujer.

En la interacción de estos tres niveles se manifiesta la acción de la energía creadora presente en toda la naturaleza.  Lo biológico denota en la mujer su carácter creativo en tanto capaz de portar vida, le otorga un mayor instinto de conservación y defensa de la vida.¹⁰  A nivel psíquico reconoce Quiles también la existencia diferenciada de la psique femenina en contraposición a la masculina distinguiendo la femenina por la presencia de “una mayor delicadeza, más afectividad; lo femenino es más emotivo, más impulsivo, espontáneo, instintivo”.¹¹ Estas características serían dominantes en la psique de una mujer (esto no niega que contenga también notas propias o dominantes de la psique masculina ni que las anotadas para la mujer no se encuentren a su vez en la masculina).

Haciendo referencia a lo psíquico, que Quiles describe como el plano en que se juega el vínculo afectivo con el mundo circundante, podemos ver que la mujer posee en su constitución las notas adecuadas para una relación cuya marca distintiva es la de la espontaneidad. Energía vital que impulsa la acción directamente  desde la afectividad, esto le otorgaría una ligadura más estrecha con el mundo, más directa y le concedería un  carácter más práctico. Todo esto contribuye a que se observe en términos generales en la mujer una  capacidad para dar respuestas más inmediatas, o mayor agilidad en la resolución de  problemas concretos, pues puede resolver directamente desde la afectividad. La mujer debería entonces aprender a confiar en estos instintos propios de su naturaleza femenina, reconociendo el valor de la afectividad y de su acción espontánea. Es evidente la conexión con lo biológico, remarcando aquí el valor y la fuerza que posee el instinto en la mujer. Veamos la conexión con lo espiritual.

Habíamos dicho que los tres niveles que conforman la personalidad de la mujer interactúan siempre. Esto implica que cuando hablamos de una acción espontánea en el plano de la afectividad (nivel psíquico) se supone la participación de lo biológico y recibe la incidencia  del aspecto espiritual. En este nivel espiritual, la facultad que más representa el espíritu femenino es la Intuición. Quiles apunta además como rasgos predominantes una visión de síntesis y una mayor inclinación a la actitud contemplativa y al misticismo. Todo se encamina, entonces,  a acentuar la inmediatez en el modo femenino de vincularse con la realidad.   Esta espontaneidad que como veíamos caracteriza a la mujer en el nivel de lo psíquico no alude de ninguna manera a una respuesta meramente instintiva o irreflexiva en relación al medio, puesto que siempre  se da iluminada por la acción propia de la esfera espiritual.¹²  El actuar de la mujer es más espontáneo porque su modo de reflexión propio se da sobre todo bajo las directivas de un espíritu intuitivo. Lo intuitivo es reflexivo en un instante, mientras lo racional mediatiza la abstracción conceptual y el cálculo evaluador de dichos conceptos para llegar a una conclusión. El espíritu femenino guiaría desde una mirada integradora de la totalidad que es capaz de captar gracias a la intuición y a una especial aptitud mística. ¹³

Aquí conviene precisar en qué sentido se dice que la mujer tiene una marcada tendencia a la experiencia mística de la realidad. Según Quiles “la mujer se halla en una peculiar situación para intuir la  realidad espiritual, es decir, ese impulso creador inmanente a los seres, a las realidades y a la vida humana misma. Porque siendo la mujer, expresión, de una manera especial,  de esa divina energía creadora, en cierta manera ella está más connaturalizada  con este espíritu interior de los seres y de las cosas, que es la energía divina que ella representa. Está ella, por así decirlo, como en contacto inmediato, en una sintonización en una inmersión en una especie de armonía total con este aspecto de la divinidad, el cual la mujer encarna más típicamente que el hombre por su realidad femenina. Por eso la mujer se haya en una especie de contacto existencial más profundo con el impulso divino creador que está dentro de los seres.”¹⁴ El misticismo refiere entonces a la capacidad de intuir el aspecto más profundo de la realidad, es decir el espíritu vivificante de las cosas, que es presencia de la energía creadora en el cosmos. Esto le resulta más fácil a la mujer por el hecho de simpatizar con ello por naturaleza. Esto justifica también una mayor tendencia de la mujer a la actitud contemplativa.

Volvemos a insistir una vez más con la importancia de que la mujer asuma mayor conciencia de sus aptitudes y pueda entender con más claridad qué sentido hay detrás de esa repetida afirmación de que “la mujer es más intuitiva que el hombre”. El reconocimiento de este sentido debería alimentar en las mujeres una actitud de apertura y de confianza hacia la presencia de esa fuerza conciliadora que actúa tanto a través de ella como en toda la naturaleza. Al mismo tiempo esta actitud de serena confianza sólo podría nutrirse del trabajo de la concentración en lo interior, y cada mujer debería preguntarse cuáles serán las mejores prácticas, disciplinas o herramientas que le ayudarán a no distraerse de este modo de ser connatural con el Espíritu que anima la creación.

A simple modo orientativo podríamos recordar algunas recomendaciones aplicables:

Las recomendaciones de Quiles en algunas de sus obras son la  práctica del yoga y la meditación. Serían especialmente valiosas como unificadoras de los tres niveles de constitución de la persona (biológico, psíquico y espiritual), dentro de los lineamientos dados, muy en especial para la mujer.

En tanto a las funciones de Rey, sacerdote y poeta podríamos reflexionar dentro de qué perspectiva se deberían cumplir en la mujer:

Debería ser un rey conciliador, que apuntase a reinar desde los mismos lazos solidarios presentes en la naturaleza y entre los hombres, que buscase sobre todo el desarrollo de la creatividad, y de las potencialidades de las personas con quien se relacionase.

Como sacerdote mediador; la mujer es mediadora en su propia naturaleza en tanto representación de la misma energía creativa de Dios. Debe ser entonces la que enseña al buen uso y cuidado de los dones de la creación, vigilando que no se interfiera violentamente en  los canales naturales de dicha creación, sosegando, siempre que sea necesario, la prepotencia de la razón calculadora. Debería ser especialmente, la mujer, la que entregase sus propias creaciones a Dios, convirtiendo en oración la actividad cotidiana.

La de poeta es su función más importante en su especial trato con la belleza del mundo; por su sensibilidad estética y su capacidad creativa está dotada para hacer el mundo aún más bello cuidando su propia alegría y la de los demás. Entonces debería la mujer acentuar y concentrarse especialmente en su papel de poeta, el de “cantar” la belleza de la creación.

¿Qué otras estrategias podríamos tener presentes para iluminar la comprensión de esta actitud poética ante la vida que sería la más propia de una mujer?

Podemos tener en cuenta las reflexiones de Schiller en sus cartas sobre la educación estética: la actitud poética en relación al  impulso sensible, impulso de forma, impulso de juego.  

La mujer mediaría en su juego creativo: reconociendo el valor especial  de la fuerza que en ella adquiere el  impulso sensible como encarnación de esa energía divina que Quiles nos ha hecho notar.  Tomando conciencia de que en ella  el  impulso de forma es ante todo visión de la unidad, pues se da en la inmediatez de la intuición, es entonces  espíritu conciliador y atención a la presencia del Espíritu divino en todas las cosas.

Se nos ha mostrado entonces que está encarnada una energía actuante, en el cosmos y manifiesta especialmente en la mujer. Lo que hay que buscar son los modos para dejarla actuar, la mujer debería trabajar sobre todo en apartar los obstáculos que obstruyen los caminos naturales de dicha gracia divina. Un obstáculo muy poderoso es no conocer la naturaleza de las cosas, incluida la de uno mismo; por eso, aumentar la conciencia de lo que la naturaleza femenina es en realidad nos dispone a trabajar en sintonía con la tarea que esa energía encarnada está queriendo realizar. A veces se trata sólo de apreciar que se realiza, reconocer que las cosas crecen por su naturaleza, que “no dejan de crecer las manzanas en el manzano pase lo que pase”¹⁵; otras veces es simplemente no interferir,  no molestar, o no hacer ruido, dejar descansar, decantar, madurar; no querer apurar (no llevar las manzanas al refrigerador). Otras, es sumar la fuerza de la voluntad y el cansancio que implica cuidar lo que está creciendo, se trata de acompañar, de aprender a motivar; para todo eso es importante saber observar. (amar el manzano - saber esperar, esperar en silencio - aprender a regar a podar y a rezar)

Notas
1 A modo de ejemplo ilustrativo, comentamos la siguiente anéctoda: En una escuela de Buenos Aires, la maestra de una sala de pre-escolar, transmitía en una reunión de padres, la decisión que, como dijo, “venía bajada verticalmente” de que las niñas no llevaran más delantales rosa, sino azul igual que los varones para no hacer discriminación de género. Me pareció una decisión que, a pesar de su nivel de superficialidad y de su aparente inocencia, era un claro síntoma de falta de reflexión, de ausencia de la pregunta por el verdadero y profundo sentido de las decisiones.  Pensé, que con el mismo criterio sería factible proponer una ley que obligue a todos, en las escuelas, a nombrar todas las cosas en género neutro a fin de propiciar más rotundamente esta no discriminación. Extremando aún más la fantasía imaginé que, con el tiempo,  este neutro lo encontremos también como opción de género en el documento de identidad de las personas y que finalmente  así, en nuestro mundo futuro “femenino”  y “masculino” no serán más que un recuerdo de dos términos que se utilizaban en antiguas lenguas muertas.
2 Martin Heidegger, Serenidad, Barcelona, ediciones del Serbal, 1988
3Ismael Quiles, La Esencia de lo Femenino, p. 31
4 Es inevitable notar aquí las resonancias o inspiraciones plotinianas. De hecho Plotino es un filósofo bien conocido por el Padre Quiles.
5 ”Op. Cit; pp. 21 -22  
6 Op. Cit, p.21
7 Op. Cit. p.24 
8 Op. Cit. p. 26
9 También habría que distinguir el modo en que esta Energía divina encarna en María, no podríamos decir que es exactamente igual que en cualquier mujer pues la teología dogmática afirma que maría fue concebida sin pecado original lo cual seguramente implica un modo especial de la acción de la Gracia en su ser corporal.  El desconocimiento de la teología no nos permite ahondar en estos campos pero la reflexión nos obliga a ser cautelosos y a discriminar estas diferencias, entre profundas y sutiles en la significación del término “encarnación”.
10 Es interesante notar como en María es también especialmente significativo este gesto de albergar, nutrir y alumbrar vida. Más bien diremos es paradigmático, pues la vida que ella gesta es la de Jesucristo. En tanto modelo o arquetipo,  claramente anuncia el rol de la mujer cristiana: cada una de sus obras, de sus creaciones, de sus aportes debería ser portadora de la figura de Cristo, revelación del misterio divino, manifestación de esa vida íntima del Espíritu que busca unir todas las cosas. Siendo conciente de esto debería la mujer encaminar sus acciones en el mundo.
11 Op. Cit.  12  
12 Convengamos que estamos hablando de casos en que la persona no se encuentra alienada. Casos, actualmente, en peligro de extinción.
13 Cabe destacar aquí la posible vinculación de estas ideas con las del filósofo Max  Scheler,  quien asume el  grado psicofísico bajo la denominación de  “Impulso afectivo” y por otro lado “Espíritu” que guía, direcciona y sublima esta energía de la afectividad. Podríamos emparentarlo también al Espíritu de fineza pascaliano conocido también como línea del corazón.
14 Op. Cit. pg. 41
15 Hemos hecho referencia al hermoso poema inspirado en el libro del Eclesiastés:
“Hay un pecado: decir que es gris una hoja verde
Y se estremece el sol ante el ultraje;
Una blasfemia existe: el implorar la muerte,
Pues sólo Dios sabe lo que la muerte vale;
Hay un credo: no se olvidan de crecer las manzanas en los manzanos,
nunca, pase lo que pase;
Hay una sola cosa necesaria: Todo;
El resto es vanidad de vanidades.”
G. K. Chesterton, 1900.

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FILOSOFIA DE LA EDUCACIÓN PERSONALISTA 30° ANIVERSARIO DE SU PUBLICACIÓN El Prof. J.L.Lorenzatti dio inicio a la reunión refiriéndose al motivo convocante de la Jornada y recordando la importancia de la publicación de esta obra rectora   en la educación actual, así como la vigencia de la filosofía in-sistencial quilesiana en la cultura contemporánea.

El Dr. Pablo G. Varela agradeció en principio la asistencia de los presentes, en nombre de la Fundación Ser y Saber, manifestando la imposibilidad de asistir de la Dra. Mercedes Terrén, presidenta de la misma, por motivos de salud, pero se ñ alando su presencia espiritual permanente. Asímismo rindió un homenaje a la Prof. María Delia Terrén de Ferro, quien fuera profesora de Filosofía de la Educación en el Ciclo Pedagógico de la Facultad de Ciencias de la Educón y de la Comunicación Social de la USAL, quien lo acercó desde su cátedra al P. Quiles y a la filosofía in-sistencial.

Seguidamente informó a los presentes acerca de las últimas publicaciones de la Fundación Ser y Saber: el volumen ón en su 30° aniversario, presentado el 12 de agosto de 2010, y el volumen 30 de las Obras Completas de Ismael Quiles SJ, Filosofía de lo Femenino y Otros Escritos Filosóficos, de reciente aparición,que incluye en sus dos partes, la filosofía de lo femenino y los artículos publicados entre 1980 y 1999 en Oriente y Occidente (revista de ILICOO) por convenio entre el CONICET  y la Universidad del Salvador.

En cuanto a la Filosofía de la Educación Personalista el Dr. Varela señaló que la obra marcó la formación de generaciones de profesores en el ámbito de la USAL – FAC.CECS-CICLO desde 1967  y, frente a la pregunta ¿Qué ha significado y qué significa este libro en la actividad de los docentes?, desarrolló algunas cuestiones fundamentales:

1 • Reconocer la Filosofía como materia fundante y componente central de la Pedagogía y de la Didáctica.

2 • Acercar a los docentes a la filosofía, más allá de las disciplinas.

3 • Reconocer que toda educación presupone una filosofía sobre el hombre y sobre la vida.

4 • Valorar al hombre como sujeto de la educación, en su doble condición de educando y educador. La educabilidad.

5 • Descubrir el valor de la relación interpersonal en educación y proyecto de vida, señalando el pto. 28, en referencia al Documento de Puebla, que expresa que “el objetivo de toda educación genuina es el de humanizar y personalizar al hombre.

6 • Educación personalista, más que personalizada (individual),ya que apunta a la esencia del hombre. Es personalizante.

7 • El libro pretende despertar en todo educador “el hábito filosófico de la educación. (Referir los problemas de la acción educativa a los últimos principios de la filosofía.)

8 • Reconocimiento de la igualdad esencial y la desigualdad de dones.

9 • Tener en foco la esencia del hombre como persona y de la persona como ser-en-sí (insistencia), que se realiza por la autoconciencia, autocontrol y autodecisión.

10 • El libro nos conduce así por:   El objeto de la filosofía de la Educación;  El sujeto de la educación; La persona humana: los sujetos de la educación personalista; Familia, Estado, Iglesia;  El fin de la educación: la personalización;  El proceso de la educación: relación entre personas.

Al finalizar su exposición el Dr. Varela señaló que la diferencia entre un gran profesor y un maestro es que al gran profesor lo recordamos con cariño y tenemos presente sus enseñanzas; en cambio, al maestro lo seguimos descubriendo, valorando en nuevas dimensiones y, consecuentemente, seguimos aprendiendo de él.  Ismael Quiles fue un Maestro.

El profesor Jorge Martin señaló y desarrolló tres puntos fundamentales de la filosofía de la educación personalista del P. Ismael Quiles.

Esta disciplina consta de tres ejes.

El primero, es la antropología filosófica, y aquí el concepto principal es que un docente educa de acuerdo con una idea de lo que considera es el ser humano. Para el padre Quiles, la antropología debe determinar cuál es la verdadera esencia del hombre, y para ello debe tener un fundamento metafísico. Desde este punto de vista, él se enfrenta a las posturas antimetafísicas de los dos últimos siglos: desde el positivismo hasta la postmodernidad. El camino de la filosofía futura debe ser una psicología que se prolonga en una metafísica, un yo psicológico que remite a un yo ontológico, una in-sistencia conciencia que refiere a una in-sistencia ser.

El segundo, es la teleología, y aquí se hace referencia a los fines de la educación. En este punto, el P. Quiles se enfrenta sobre todo al pragmatismo. Esta filosofía propone un método anti-intelectualista y una teoría de la verdad utilitarista (es decir, relativista). Esto se manifiesta en algunos ámbitos universitarios actuales donde se eliminan los fundamentos teóricos de las disciplinas para circunscribirse exclusivamente a los aspectos prácticos (con lo cual, se baja el nivel intelectual de los alumnos); y también en el hecho de que hay una tendencia a eliminar las disciplinas humanísticas que alargarían inútilmente las carreras. Para la filosofía insistencial hay tres clases de fines: primero, el complementario. Aquí el P. Quiles nos dice que la Universidad tiene que formar excelentes profesionales. Pero esto no es suficiente, puesto que también debe haber una adecuada formación humanística. Por eso, el P. Quiles ha referencia a los fines complementarios (las estructuras propias de un ser psicofísico) y al fin esencial de la educación: que es la personalización (a lo cual se accede por medio de la autoconciencia, autocontrol y autodecisión).

El tercero, es el de la didáctica. Aquí se estudia la relación entre el educador y el educando, pero desde una perspectiva filosófica. Uno de los principales temas de este eje, es el de las relaciones entre la espontaneidad y la disciplina. El planteo del P. Quiles, se diferencia tanto de las psicopedagogías conductistas (que llevan la disciplina al extremo) como de las psicologías humanistas (que llevan la espontaneidad al extremo). Él propone tres principios: el método esencial, es el de la espontaneidad, porque el educando es persona; el método suplementario, es de la disciplina, porque el educando es persona imperfecta; ambos métodos debe dosificarse de acuerdo a la realidad concreta del educando: a mayor perfección, más espontaneidad, a menor perfección, más disciplina.

El Prof.Alejandro Powter completó el panel refiriéndose al marco filosófico quilesiano de la: “Triple misión del hombre en el universo sensible”.

La pregunta por el sentido de la vida es una constante en la experiencia humana. La filosofía in-sistencial hace hincapié en la necesidad de que cada hombre dé una respuesta personal a ese interrogante. Ismael Quiles sostiene que esa respuesta debe enmarcarse dentro de lo que él denomina ‘triple misión del hombre en el universo’, es decir, la misión que todos tenemos en tanto ‘reyes’, ‘sacerdotes’ y ‘poetas’.

‘Reyes’ para administrar justamente los dones de la creación que han sido puestos a nuestro servicio; ‘sacerdotes’ para ejercer nuestra mediación entre Dios y las criaturas, capaces de realizar el ‘sacrifico’ que implica el descubrimiento y respeto al verdadero orden de la naturaleza; y ‘poetas’ para ser capaces de cantar la belleza del mundo, contemplando la armonía del universo.

Esta triple misión debe ser vivida como vocación para todo hombre, de modo que logremos ejercer nuestro gobierno reconociendo el orden y la belleza del universo creado.

Comité organizado

Directores:
Agustín Domingo Moratalla / Petra M° Pérez Alonso-Geta
Raúl Francisco Sebastián Solanes
Victor Páramo Valero

Vocales.
Francisco Roger Garzón (Universitat de València)
Maria del Carmen Bellver Moreno (Universitat de València)
Perro Jesús Pérez Zafrilla (Universitat de València)
Salvador Tomás Tomás (Universidad de Murcia)
Vicent Gozaláz (Universitat de València)
Juan Pablo Murga Fernández (Universidad de Sevilla)

Colaboran: Sección Departamental de Filosofía Moral y Política. Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación. Universitat de València
Instituto de Creatividad e Innovaciones Educativas. Universitat de València

Martes 3 de diciembre
18,30 h - Inauguración de las Jornadas

• Dr. Jesús Alcolea Venegas. Decano de la Facultad de Filosofía y CC.EE. Universidad de Valencia.
• Dra. Perez Alonso-Geta. Universidad de Valencia.
• Dr. Raul Francisco Sebastián Solanes. Universidad de Valencia.

19.30 h - Mesa redonda inaugural: "Ricardo Marin Ibáñez. Eduador: contexto y aportacion pedagogica

• "Ricardo Marin e Ismael Quiles, maestros: Creatividad Y Axiología Educativa". Dra. Petra María Pérez Alonso-Geta. Catedrática de Teoría de a Educación y Académica correspondiente en la Real Academia de Ciencias Morales y Politicas
• Ricardo Marin, profesor de la UNED. Dra. M& Angeles Murga Menoyo Universidad Nacional de la Educación a Distancia (UNED).
• "Ricardo Marin desde la Familia. Dr. Jose Miguel Marin. Catedrático de Lengua y Literatura Española • El Colegio mayor San Juan de Ribera de Burrassol: Formador de intelectuales. Dr. Daniel Benito Goerlich, catedrático de Historia del Arte y Conservador del patrimonio histórico-artístico. Universidad de Valencia. Director del Museo del Patriarca.

Modera: D. Raúl Francisco Sebastián Solanes

Miércoles 4 de diciembre
17.30 a 19.00 h. Mesa de Jóvenes investigadores: Una aproximación a la Obra de I. Quiles: Filosofia-Educación.

• "Educación Personalista e Intencionalidad Educativa. Dra. Maria del Carmen Bellver Moreno. Universidad de Valencia
• Religiosidad y apertura al infinito en el in-sistencialismo". Dr. Pedro Jesús Pérez Zafrilla. Universidad de Valencia.
• "La polémica entre Quiles y Heidegger en tomo al existencialismo prescindente". D. Victor Páramo Valero. Universidad de Valencia
• “La creatividad: característica ontológica de la persona". Dra. Maria Victoria Rullan Miquel. Universidad del Salvador (Argentina)

Modera: D. Vicent Gozálvez.

19.00 a 20.30 h. Mesa redonda de clausura: Ismael Quiles contexto filosófico.

• Ismael Quiles: su aportación a la filosofía española. Dra. Juana Sánchez-Gey Venegas. Universidad Autonoma de Madrid.
• Persona y dialogo. De la disolución existencial a la identificación personal. Dr. Agustín Domingo Moratalla. Universidad de Valencia UIMP/Valencia.
• Como ser sí mismo. Dr. Francisco Roger Garzón. Universidad de Valencia.
• "Personalismo comunitario In.sistencial: La filosofía de Ismael Quiles Dr. Raúl Franisco Sebastián Solanes. Universidad de Valencia.

Modera: Dña. Carmen Bellver Moreno

Comité organizador

Presidente:
Agustín Domingo Moratalla

Directores:
Raúl Francisco Sebastián Solanes / Pedro Jesús Pérez Zafrilla

Secretario:
Victor Páramo Valero

Vocales:
Francisco Roger Garzón (Universitat de València)
Salvador Tomás Tomás (Universidad de Murcia)
Juan Pablo Murga Fernández (Universidad de Sevilla) Francisco Martínez Real (Universidad Complutense de Madrid)

Colaboran:
Sección Departamental de Filosofía Moral. Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación. Universitat de València
Grupo de investigación "Éticas aplicadas y Democracia”. Máster en "Ética y Democracia"
Ayuntamiento de Pedralba

Miércoles 24 de octubre
11.45 h. - Acto de apertura
12.00 h. - Conferencia inaugural

"Ismael Quiles: La filosofía de la religión"
Juana Sánchez-Gey Venegas, profesora titular de Filosofía en la Universidad Autónoma de Madrid

Presenta: Jesús Conill Sancho, catedrático de Filosofía Moral y Política en la Universitat de València

14.00 h. -Descanso

18.00 h. - Mesa redonda A - "Persona y Filosofía In-sistencial"
Pedro Jesús Pérez Zafrilla (Universitat de València-EG / Università di Bologna)
Raúl Francisco Sebastián Solanes (Universitat de Valencia-EG / Università di Bologna).
Ignacio Pérez Pérez (Universidad de Murcia)

19.15h. -Descanso
19.30 h. - Mesa redonda B - Quiles: su contexto histórico
Raúl Rodriquez Azor (Facultad de Teología San Vicente Ferrer)
Francisco Roger Garzón (Universitat de València-EG)
Victor Páramo Valero (Universitat de València-EG)

Jueves 25 de octubre
12.00 h. - Conferencia de clausura
"Existencia y verdad en Quiles: El oficio de in-sistir en la aventura de vivir"
Agustín Domingo Moratalla, profesor titular de Filosofía Moral y Política en la Universitat de València

Presenta: Daniel Benito Goerlich, catedrático de Historia del Arte en la Universitat de València

El día 10 de septiembre se celebraron las Primeras Jornadas sobre Filosofía In-sistencial organizadas por el Ayuntamiento de Pedralba, ciudad natal del RP Ismael Quiles SJ. El prof. Dr. Agustín Domingo Moratalla pronunció la conferencia inaugural de la misma, a la cual asistieron profesores de las Universidades de Murcia, Valencia, Oxford y Bolonia.
Como resultado de esta experiencia académica se ha creado el Grupo Interuniversitario de Investigación en Filosofía In-sistencial de la Universidad de Valencia.
Asímismo se ha resuelto realizar en el año 2012 las Segundas Jornadas sobre Filosofía In-sistencial.

El pensamiento vigente del padre Quiles
El recordado sacerdote jesuita construyó un puente de sabiduría entre Oriente y Occidente; un libro destaca sus reflexiones sobre religión y escepticismo.

Por Mariano De Vedia

Lunes 14 de marzo de 2011

Con el terremoto y el tsunami que arrasaron ciudades enteras de Japón, el mundo se sintió más cerca del milenario país asiático. Mensajes de condolencias llegaron desde todos los rincones de la Tierra, sacudida por el temblor que hasta desplazó 10 cm su eje de rotación, según los expertos.

Como ocurrió hace un año con el sismo de Haití, que dejó más de 200.000 muertos, la mirada internacional de los analistas políticos y sociales y la de las amas de casa que consumían las noticias por TV se posó sobre ese lejano país oriental. Quizá quien más ha dedicado su vida al estudio y la comprensión del mundo oriental ha sido el padre Ismael Quiles, sacerdote jesuita y filósofo de proyección internacional, fallecido en 1993 a los 86 años, tras 57 años de vida sacerdotal, en los que construyó un puente de sabiduría entre Oriente y Occidente. Creador de la Escuela de Estudios Orientales de la Universidad del Salvador, en 1979 constituyó la Fundación Ser y Saber, que acaba de publicar el libro Persona y acción del RP Ismael Quiles SJ .

"Frente al drama contemporáneo de una cultura pragmática y relativista, Quiles nos presenta una reflexión plena de sabiduría", explica en el prólogo el cardenal Jorge Bergoglio, arzobispo de Buenos Aires y jesuita, que siendo provincial de la Compañía de Jesús autorizó la creación de la fundación. Su actual presidenta, María Mercedes Terrén, reunió a estudiosos e investigadores para reflexionar sobre el legado de Quiles, los aportes de la filosofía insistencial, las raíces existencialistas en su pensamiento, la promoción de los estudios orientales y su visión sobre la universidad. Transcribe un diálogo con el recordado periodista Raúl H. Burzaco. Allí, reafirma la experiencia del espíritu como una realidad trascendente y define el escepticismo como "una actitud precaria, porque está siempre golpeada por la realidad". Reflexiones como éstas sobrevuelan hoy, especialmente ante situaciones límites, ante las cuales la fe pareciera quedarse sin respuestas. Pero Quiles, frente a ello, dejó una reflexión: "El ateo podrá decir: «No creo; no creo», pero no por eso dejará de escuchar en su interior la voz de Dios".

mvedia@lanacion.com.ar

En mi condición de lejano exalumno jesuíta (Colegio de la Inmaculada Concepción, Santa Fe, Promoción 1965) quería agradecerle, Dr. Manuel Alvarado L., el haber remitido al diario "La Nación" su acertada y emotiva semblanza del inolvidable Padre Ismael Quiles.

Señor Director

"Qué estamos haciendo con nuestra vida?", se interroga y nos interroga Sergio Sinay. Quisiera agregar un concepto que es propio de la filosofía in-sistencial de Ismael Quiles S.J., que fue insigne maestro y profundo conocedor de la persona humana. A la luz de su concepción filosófica, existiría una vuelta de tuerca más ante la inquietante pregunta que presenta Sinay: "Cuando nos lavamos la cara a la mañana, ¿qué es lo que de veras necesitamos?, ¿el agua o el grifo?".

Entonces viene aquí aquello que queremos poner a consideración de los lectores: ¿desde qué lugar me pregunto esto? Desde dentro de mí o desde fuera de mí. Estoy yo en mí mismo o he cedido mi interioridad a la exterioridad. Es un clásico de estos tiempos que mi yo esencial esté fuera de mí. Al no estar en mí, se lo he cedido a otros; otros lo manejan, lo manipulan y yo siento un terrible vacío interior: ¿cómo poder "gozar" de un objeto que compré si yo no estoy en mí mismo? El que fabricó el objeto es el dueño de mi interioridad y de ahí, mi vacío y mi angustia.

Si uno no está en sí mismo, está fuera de sí. Y esa interioridad, ese centro interior al que físicamente invocamos apoyando la mano sobre nuestro pecho, sobre nuestro corazón, hay que buscarlo en una lucha permanente . Cuando lo hallamos, somos capaces de estar centrados en nosotros mismos. Dice Ismael Quiles S.J. en su obra Cómo ser sí mismo : "En ese centro yo me experimento yo y me siento yo y me afirmo yo: ahí digo yo soy yo y desde ahí pongo el sello a todo lo demás que siento como mío". Ahí está mi mismidad esencial.

El afuera y el adentro. Desde adentro, percibo el afuera. Me doy cuenta. Lo importante es darse cuenta. Estando en mí mismo no le cedo al otro la posibilidad de que me manipule. Yo soy dueño de mi yo. Para ello, un permanente proceso de "conócete a ti mismo" irá permitiendo que se fortalezca cada vez más en mí ese centro interior. Sabré discernir y podré separar lo importante de lo superfluo, y estaré en condiciones de dar aún un paso más, individual, extraordinario, al que está llamado todo hombre, toda mujer: la búsqueda de sentido de su propia vida.

"Quien tiene un motivo para vivir, siempre encontrará el cómo"; F.W. Nietzsche.

28 de enero 2007
Palabras de un discípulo

Padre Ismael Quiles

Señor Director:

"El 4 del actual se cumplió el centenario del nacimiento del padre Ismael Quiles, filósofo de relevancia mundial. Hombre bondadoso, de profunda fe y espiritualidad jesuítica, supo disfrutar de la vida, al mismo tiempo que se adentraba en el conocimiento filosófico, científico y artístico para compartirlo en comunidad.

"Amó a la Argentina, su patria por adopción, y a ella se entregó enteramente. En su vasta obra, plasmada en múltiples trabajos y 27 libros, recogemos la filosofía in-sistencial y el amor a la vida. El análisis in-sistencial permite alcanzar una concepción integral del ser, en concordancia con las experiencias y expresiones de la naturaleza humana, y aclara la esencia y dignidad de la persona. En su obra, encontramos la inquietud por ampliar el saber, como un todo de partes integradas, de lo particular a lo universal, como escribió en Ciencia, filosofía y religión : <<Toda ciencia, cuando se la estudia en profundidad, se unifica con el resto de las ciencias, en una perspectiva universal del saber humano. Ninguna ciencia aislada puede dar cuenta en total de sí misma>>.

"Pese a su frágil salud, recorrió el mundo llevando su palabra, con curiosidad creativa y aprendiendo sin descanso. Doctor honoris causa de varias universidades, tuvo el don y el coraje de quebrar paradigmas y afirmar su propia fe con el conocimiento de las filosofías y religiones orientales. Alcanzó las más altas jerarquías académicas y ejerció la docencia en todo tipo de ámbitos y universidades del país, no sólo jesuíticos sino también de diversas extracciones, y del exterior, como en la Georgetown University. Obtuvo, entre otros, el premio Consagración Nacional en Filosofía (1987) y fue condecorado por el emperador de Japón con la Orden del Sol Naciente en 1988.

"Mucho le entregó a nuestro país. Y es bueno recordarlo".

Dr. Manuel Alvarado Ledesma
Economista
alvarado@advancedsl.com.ar
Texto publicado en el diario La Nación de Buenos Aires
Fecha: domingo 9 de julio de 2006
Sección: Carta de Lectores, p. 28