INDICE
• Datos biográficos del Padre I. Quiles, S.J. • Desarrollo del pensamiento filosófico del R.P. Ismael Quiles S.J. •La Virgen de Argentina reina en Pedralba

Datos biográficos Fuente: QUILES, Ismael S.J., Autorretrato Filosófico. Depalma, Buenos Aires, 1992.

El Rvdo. Padre Ismael Quiles S.J. nació en  Pedralba (Valencia, España) el 4 de julio de 1906. Estudió humanidades en el seminario de Valencia entre 1918 y 1922. Ingresó en la Compañía de Jesús el 10 de junio de 1922. Realizó sus estudios y recibió el Doctorado en Filosofía en el año 1930 en el Colegio Máximo de San Ignacio (Barcelona, España).
Residió en Argentina desde el 4 de marzo de 1932. Estudió Teología en la Facultad de Teología de San Miguel, Pcia. de Buenos Aires, y allí inició su carrera docente como profesor de Historia de la Filosofía y de Metafísica en 1938.  Fue Decano de esa Facultad y de la Facultad de Filosofía de la Universidad del Salvador en Buenos Aires. Ocupó el cargo de Vicerrector de esta Universidad, desde 1956 a 1962, y nuevamente en 1965. Luego fue Rector de la misma desde octubre de 1966 hasta noviembre de 1970. Desde esa fecha y hasta 1974 ha sido rector de la comunidad del Salvador y prorrector de la Universidad.

Fue asimismo fundador y director de la Escuela de Estudios Orientales de la Universidad del Salvador desde 1967 y director del Instituto Latinoamericano de Investigaciones Comparadas Oriente y Occidente (ILICOO) desde 1973.

Además de la labor docente El R.P.Ismael Quiles S.J. ha dictado numerosas conferencias en América Latina, USA y Europa. Con motivo de su viaje por Oriente en 1960, auspiciado por la UNESCO, dentro del “Proyecto Mayor Oriente-Occidente”, cumplió un intenso plan de conferencias, en las cuales expuso la realidad del hombre desde el punto de vista in-sistencial, en varias universidades de Japón, India, Taiwan, Filipinas e Indonesia.

Otras actividades: • Participación en congresos nacionales e internacionales de Filosofía y Estudios Orientales (1944-1980).
• 1940: Organización de la Muestra Bibliográfica Internacional de la Filosofía Católica y de su posición en la Filosofía Universal.
• 1950, 1951  y 1965: profesor invitado de la Universidad de Georgetown, (Washington DC, USA).
• 1952: Organización de la Exposición Bibliográfica Internacional de la Filosofía del siglo XX (Buenos Aires, Argentina).
•  1962: delegado del gobierno argentino a la XII Conferencia General de la UNESCO (Paris, Francia).
• 1962-1963: participación en el I y II Coloquio Interamericano de Intelectuales organizado por la Fundación Interamericana para las Artes (Nassau, Bahamas y Puerto Rico).
• 1963: misión oficial del gobierno argentino para estudiar el sistema educativo de la Unión Soviética, Polonia y Checoslovaquia.
• 1965: misión de la Comisión Nacional de la UNESCO en varios países hispanoamericanos para preparar el Coloquio Internacional sobre Estudios Orientales en las Universidades de América Latina.
• 1966: Presidente de dicho Coloquio que se celebró en Mar del Plata.
• 1968: organizador y presidente de la Primera Reunión del Comité Coordinador Interuniversitario para América Latina y secretario ejecutivo del mismo hasta 1976.
• 1977: participación del “Coloquio de las Culturas” organizado por la UNESCO en San Isidro (Villa Ocampo), Pcia. de Buenos Aires.
• 1982: organizador y presidente del I Coloquio Internacional sobre el Diálogo de las Culturas Oriente-Occidente, auspiciado por la UNESCO.
• 1983: participación en el Congreso Internacional de Orientalistas en Tokyo (Japón), en la Sección de la Asociación Internacional de Estudios Budistas.
• 1987: fue nombrado por el gobierno argentino miembro del Consejo para la Cooperación Argentino-Japonesa a mediano y largo plazo. En el mismo año, del 8 al 10 de agosto, participó de la Conferencia de la Asociación Internacional de Estudios Budistas (International Association of Buddhist Studies) en Berkeley, (California,USA).
• 1988: fue condecorado con la Orden del Sol Naciente otorgada por el emperador del Japón.
• 1989: participó en la IX Conferencia de la Asociación Internacional de Estudios Budistas en Taipei (Taiwan).
• 1990: fue designado Rector Emérito de la Universidad del Salvador. En julio del mismo año participó de la X Conferencia de la Asociación Internacional de Estudios budistas, en la UNESCO, (París, Francia)
El Rvdo. Padre Ismael Quiles S.J. falleció en Buenos Aires el 8 de febrero de 1993

Desarrollo del pensamiento filosófico del R.P. Ismael Quiles S.J.
QUILES, Ismael S.J., Autorretrato Filosófico, Depalma, Buenos Aires, 1992. pp.25-35

"Se puede decir que mi pensamiento filosófico ha ido avanzando en tres etapas que podríamos denominar racional, in-sistencial y sintetizadora del pensamiento de Oriente y Occidente. Aclaremos, desde el comienzo, que no se trata de un proceso en que una etapa “excluye” la anterior, sino más bien la precisa y enriquece en su debida proporción."
"a)  Etapa racional  (1938-1948)
En esta etapa mi pensamiento se movió dentro del horizonte básico racional de la filosofía escolástica. Con excepción del problema del conocimiento, para el cual siempre mantuve una solución de tipo vital e intuitivo como el contacto primero y sólido con la realidad. Consideraba que el principio y fundamento del valor de nuestro conocimiento intelectual, de la capacidad de la razón para conocer la realidad, se hallaba en la experiencia vital de nuestra autoconciencia, por la certeza que nos da el conocimiento del propio yo como realidad innegable. Esta experiencia rompía, por lo menos, el cerco del escepticismo absoluto, ya que en la experiencia del propio yo se dan las condiciones óptimas para verificar la adecuación de nuestra inteligencia a la realidad: claridad e inmediatez."

"Pero, aparte de esta especie de punto de partida para el filosofar, mi visión filosófica de los problemas se encuadraba dentro del método racional de la filosofía escolástica. Los problemas del ser, sus principios y sus causas, el problema del hombre, el alma, sus facultades y su destino, el del Absoluto con su existencia y su naturaleza, el problema moral, así como la relación de la filosofía con la revelación cristiana, los resolvía siempre apoyado en principios racionales. Las pruebas de la existencia de Dios, al igual que la naturaleza del alma, en base a la psicología racional, quedaban suficientemente aseguradas con las evidencias racionales. Tenía gran preocupación por la coherencia lógica interna del sistema, de manera que formase una totalidad unitaria bien estructurada. En este sentido me pareció descubrir en el “principio de unidad del ser”, el fundamento y el hilo conductor que permitía aclarar los problemas fundamentales de la filosofía, tal como la escolástica lo sistematiza. A esta época pertenecen mis obras La persona humana, Metaphysica generalis sive ontologia, La esencia de la filosofía tomista, Filosofía de la religión, Filosofía y cristianismo, y el artículo El principio de unidad de la filosofía escolástica."

"b)  Etapa in-sistencial  (1948-1960)

Dentro de mi objetivo fundamental, “la esencia más profunda del hombre”, fue para mí de gran importancia el descubrir la conexión que la experiencia del propio yo tiene no sólo en relación con la trascendencia en general, sino también con los problemas fundamentales de la filosofía."

"Las bases para este descubrimiento o experiencia nueva estaban ya dadas en trabajos anteriores. Al final de La esencia de la filosofía tomista señalaba la necesidad de “integrar” la filosofía tradicional tomista con elementos más vitales, lo que implicaba una dedicación más metódica al análisis de nuestras experiencias humanas profundas y fundamentales. En La persona humana había estado de hecho practicando tal método, ya que la primera parte la dediqué al análisis de la personalidad psicológica, basando la afirmación del yo ontológico-metafísico no sólo en un simple proceso discursivo, sino en las comprobaciones de nuestra vivencia interior o experiencia psicológica consciente. Además, en la misma obra mostré la relación que hay entre la unidad, la persona y el individuo, que debía serme muy útil en el futuro, aunque en esa oportunidad la conexión se mantuvo con exclusividad en el nivel racional."

"Pero, con estos elementos, y ante los resultados negativos de la corriente existencialista, en la cual advertí enseguida un deficiente análisis de la existencia humana, traté de profundizar más metódica y sistemáticamente la analítica de la realidad concreta del hombre, es decir, nuestra más íntima experiencia existencial."

"El resultado fue la comprobación de lo que he llamado la “esencia originaria” del hombre como su verdadero “primer principio” en el sentido aristotélico más estricto, es decir, su esencia y elemento primero (arkhé, ousía, stoikhéion), la realidad más última de nuestro yo: el “ser-en-sí”. Esta característica ontológica del yo, del último sujeto (hypokéimenon) de nuestra experiencia interior, la denominé in-sistencial por cuanto in tiene ante todo sentido de interioridad y sistencia dice no sólo “ser” o “estar” sino estar “firmemente”. Las demás características del hombre, que se incluyen en las definiciones dadas a través de la historia de la filosofía, me resultaron entonces, en cierta manera, “periféricas”, ya que ellas no eran la última realidad del hombre mismo, sino que se fundaban en otra realidad más profunda, que, en mi comprobación, era la “in-sistencia”, el “ser-en-sí” propio del hombre. La estructura del ser del hombre se me aclaró en forma notable al visualizarla desde este último fundamento."

"Pero no sólo la estructura propia del hombre, sino también los principales problemas de la filosofía recibieron, desde este fondo interior y último del hombre, una nueva luz para mí. En primer lugar, la metafísica, porque el ser en sí o in-sistencia no sólo revelaba al ser en sí individual, sino también se mostraba como portador del ser en cuanto ser, y me lo mostraba o hacía patente en mí mismo. En el seno de la misma experiencia aparecía ya la diferencia ontológica entre el ser individuo y el ser real. Es decir, que en la misma experiencia del yo individual se encuentra la experiencia del ser en cuanto ser. Ello ocurre por necesidad óntica, y por eso lo he llamado el “choque óntico”. El “ser” se nos hace presente y patente por una especie de choque o sacudida que llama nuestra atención por su presencia, y nos despertamos a la conciencia misma del ser, en una forma necesaria e ineludible, desde el fondo mismo de nuestro ser-en-sí individual y a través de nuestra experiencia individual."

"Pero no sólo recibimos el “choque óntico”, sino también el “choque teológico”, es decir, el de la necesaria presencia del Absoluto Personal, o Dios. Porque, en la misma experiencia insistencial individual, experimentamos también algo que se nos presenta como nuestro “último fundamento”, que necesariamente aparece en el campo de nuestra misma experiencia individual. La realidad del Absoluto trascendente se hace así, en primera instancia, presente al alma, pues el fundamento mismo del “ser en cuanto ser”, no se muestra como base definitiva. El verdadero “último fundamento” se nos aparece en el Absoluto, que “es” ya “por sí mismo”. Su carácter de Persona lo comprobamos en el hecho de que dialogamos con Ël, por captarlo como el Ser absolutamente “consciente” de sí y de sus obras, del universo y de cada hombre."

"De la misma manera, el carácter social del hombre, es decir, el encuentro con el prójimo, surge también en nuestra experiencia interior. Lejos de sentirnos encarnados en la pura subjetividad, nos sentimos, desde lo más hondo de ser-en sí, “abiertos” hacia “el otro”. Esta apertura se hace patente inmediatamente, y la experiencia del encuentro o del choque del prójimo complementa y confirma nuestra experiencia original de apertura al prójimo."

"También con el mundo exterior y con la historia la conexión originaria se realiza en el hombre desde la in-sistencia, desde el ser-en sí, ya que sólo “desde sí” el hombre puede instalarse en el cosmos como hombre y en la historia como tal."

"El desarrollo de esta concepción filosófica insistencial quedó expuesto en la obra Más allá del existencialismo, Filosofía in-sistencial.

Y también en otros trabajos: Tres lecciones de metafísica in-sistencial, y Das Wasen des Menschen."

"c)  Síntesis de Oriente y Occidente (1960)

A mediados de 1960 inicié un viaje de estudio por diversas universidades de Asia con el apoyo de la UNESCO. Mi objetivo era conocer más de cerca la cultura de aquellos pueblos, no sólo la teoría en los libros sino la encarnación de ella, tal como actualmente la viven, a fin de captar la idea oriental acerca de la esencia del hombre. Comencé el estudio del budismo en el Japón. Desde el primer momento me resultó fácil el diálogo con la filosofía oriental. Dada mi concepción filosófica insistencial, basada en la interioridad como método y metafísica del hombre, hallé en seguida cierta coincidencia de ambiente. La esencia del hombre se descubre mirando en el interior de sí mismo. Así me lo enseñaban los maestros budistas vivientes, lo mismo que las escuelas tradicionales, en especial el budismo Zen. Pero en el interior del sí, hay que sobrepasar la experiencia del “yo” individual, para comprobar que el “verdadero ser” interior y último es idéntico al Primer Principio y Única Realidad universal, el Absoluto. En la India me dirían lo mismo: “Tú eres Esto (el Absoluto)” (Tat twam así). La conclusión teórica predominante era la misma en Japón e India: la esencia real del hombre es el Absoluto mismo, el Primer y Único Ser."

"Sin duda que las diversas escuelas filosóficas del Oriente nos han legado un respetable esfuerzo por descifrar la última esencia de los seres y, en particular, del hombre. Me refiero en especial aquí al hinduísmo y al budismo, que he podido estudiar más de cerca. Las obras de sus grandes maestros rivalizan en vigor lógico e ingenio con las de Occidente: griegas, medievales o modernas. Me encontré más cerca de algunas escuelas, como el amidismo budista y, sobre todo, el movimiento hindú llamado bakti (devoción), que hace resaltar, en la práctica al menos, el aspecto personal de Brahman, como sucede en la hermosa obra clásica El canto del Señor (Bhagavadgita)."

"Pero en casi todas las escuelas el supuesto fundamental tácito o expreso, es la reducción de todos los seres individuales a una sola Realidad Absoluta, de la cual aquéllos son ilusorias manifestaciones que es necesario superar. La negación de la personalidad en Dios y de la individualidad en los seres es, ante todo, la esencia de la Escuela Vedanta, pero parece ser el trasfondo metafísico del budismo y del hinduísmo."

"Como es de suponer, yo tenía que confrontar este análisis de la interioridad según la filosofía oriental, con mi propia experiencia y, en cuanto me era posible, con la de los otros seres humanos. Si en el “método” in-sistencial había gran coincidencia, no así en la “interpretación” de los datos de la experiencia interior y en las afirmaciones subsiguientes, pues la diferencia se presentaba muy profunda: la negación de la personalidad individual, por considerarla ilusoria y la afirmación de un Absoluto como único ser, son incompatibles con mi experiencia, según la cual es imposible desconocer la realidad de la personalidad individual, así como su diferencia frente al Absoluto."

"Pero el contacto con la filosofía oriental me permitió enriquecer mi concepción de la filosofía y del hombre con aspectos valiosos que no habían adquirido su debido relieve todavía en mí. Voy a señalar tres:"

"a) La idea de “filosofía”:

 Es claro que yo había podido comprobar que la filosofía no se restringe al método racional y abstracto y que, por tanto, no era éste el único acceso a la metafísica. El análisis de los últimos estratos de nuestra experiencia interior ya era auténtica filosofía, porque cumple los requisitos de ella: conocimiento de una realidad última en forma metódica. Si la filosofía es el conocer de lo último, el análisis de la última realidad de mi ser, tal como aparece en mi experiencia, es auténtica filosofía. Lo señalé ya en mi ensayo Filosofar y vivir (1948) y más todavía en Más allá del existencialismo (1958)."

"Pero el Oriente agregaba un matiz más profundo todavía. Si no se llega a la “vivencia” o “conocimiento vivido” de la última realidad del yo y del Absoluto, no se alcanza su verdadero conocimiento; yo diría, se pierde lo mejor del conocimiento, por cuanto el conocimiento discursivo y racional es, por su naturaleza, lejano, abstracto, imposible de “adecuar” a la realidad. Esto es cierto, aunque por su parte los “orientales” exageran cuando pretenden que en el conocimiento vivido del Absoluto el yo llega a diluirse hasta perder su autoconciencia, con lo cual pierde la visión de toda la realidad."

"Más todavía, este conocimiento vivido o experimental del sí y del Absoluto coincide con la “autorrealización consciente”. Es nada menos que llegar a ser uno mismo, lo que verdaderamente se es. De lo contrario se vive en la ignorancia de sí mismo y, en esta ignorancia, el hombre no “es”, “no cumple” su realidad, pues está “enajenado”."

"Es decir, para el filósofo budista o yoga o vedanta, y aún para el mismo taoísta, el “conocer” y el “ser sí mismo” son iguales y, por tanto, la verdadera y auténtica “filosofía” es “Autorrealización”."

"Se dirá que el “puro saber”, el “puro conocer” y la “simple autoconciencia”, no son la “realización” integral del hombre; que se requiere su actitud moral, su aceptación del bien y del “orden del ser” para que se “realice” plenamente. Por ello no se pueden identificar, sin más, filosofía y autorrealización."

"Respondemos que es así cuando se entiende “filosofía”, “saber” o “iluminación” en el sentido que estos términos no son un simple conocer o “saber” de la Última Realidad de sí y del cosmos, sino que expresan un acto vital integral del hombre: para los orientales, el auténtico “saber de la última realidad” no es un acto puro intelectual, sino que implica una transformación profunda y efectiva del ser del hombre; es una actitud psicológica, una transformación ontológica; es una “iluminación-actitud” o “iluminación-transformación” en el sentido de las exigencias profundas de su verdadera realidad personal y de su ubicación en el orden del ser: la iluminación es así un acto integral que incluye el conocer y el ser, la Verdad y el Bien, el logos y el ontos del hombre."

"No pretendemos afirmar, sin más, la teoría socrática de la “virtud-ciencia”, susceptible de diversas interpretaciones. Tal vez se la pueda aproximar a la idea oriental de filosofía-autorrealización, en cuyo sentido sería aceptable."

"Esta comprobación concordaba perfectamente con mi concepción del hombre como in-sistencia, y considero que completa y amplía el molde occidental de filosofía, en el cual ha predominado una construcción racional y una idea, casi exclusiva, de la filosofía como teoría pura “objetiva” y desinteresada. Nuestra concepción la hemos expuesto en nuestro artículo Filosofía, autorrealización e in-sistencia (incluido en Qué es la filosofía)."

"b) Filosofía y religión.

En segundo lugar, la filosofía oriental, y particularmente el hinduismo, ha presentado una nueva faceta de la relación entre filosofía y religión. En general, los occidentales le achacan con frecuencia que no distingue suficientemente entre ambas, que mezcla y confunde religión y filosofía. En Occidente la distinción es muy nítida. Nosotros la hemos expuesto en nuestros pequeños tratados Filosofía de la religión, Filosofía del cristianismo y Qué es la filosofía. Allí presentamos la distinción básica, de acuerdo con lo que podemos llamar “objetos formales”. La filosofía es “conocimiento” de la realidad por sus últimos principios y, sobre todo, del Último Principio, del Absoluto, Dios. Religión es “actitud” del hombre frente al Último Principio, Dios, reconociéndolo como tal y ubicándose frente a Él debidamente por la adoración, respeto y aceptación de su carácter de Absoluto. La filosofía se acerca a Dios por el conocimiento: es un acto cognoscitivo. La religión se acerca a Dios por el reconocimiento: es una actitud vital moral, presupuesto el acto cognoscitivo. Filosofía y religión coinciden en el objeto: Dios, el Ser Supremo; se diferencian en el modo de relación: conocimiento teórico y actitud vital."

"Sin embargo, el “modo oriental”, aunque mezcla tal vez demasiado filosofía y religión, está señalando un aspecto importante, con frecuencia desconocido por los filósofos y teólogos occidentales: el conocimiento de Dios y la actitud religiosa hacia Dios. Cuando alcanzan una y otra su plenitud, forman una simbiosis tan íntima que se llegan a fundir en un solo acto, el cual es, a la vez, filosofía y religión, es decir, conocimiento y reconocimiento; y en esa conjunción - que es la experiencia vivida, lúcida y profunda del Absoluto - la filosofía es más filosofía (más claro conocer) porque es religión, y la religión, a su vez, es más religión (más claro reconocer vital) porque es filosofía."

"c) Esencia del hombre y experiencia mística.

Ya en Tres lecciones de metafísica in-sistencial  había dejado constancia de que la experiencia in-sistencial es, en el mismo acto y por su misma naturaleza, experiencia del yo, experiencia del ser y experiencia del Absoluto. Ello equivale a decir que es, a la vez, experiencia individual y experiencia metafísica; pero también, por ser experiencia del Absoluto, debería llamarse “experiencia mística”."

"Esta última conclusión no la había precisado ni, por lo mismo, formulado con claridad."

"Empero, el estudio de las experiencias de los místicos budistas, me ayudó a comprobar que la experiencia metafísica (o del ser) y la experiencia mística (o del Absoluto) pertenecen a la esencia del hombre. Lo que implica reconocer o admitir que todo hombre, en cuanto tiene conciencia o experiencia de sí como hombre, tiene también la experiencia del ser y la del Absoluto. Estas dos acompañan o están necesariamente implicadas en la misma experiencia humana como tal."

"En efecto, me llamó la atención ver que algunos de los místicos medievales del Zen, llegaban al éxtasis en una experiencia que parecía más metafísica que religiosa, pues sentían la unidad indiferenciada en que todos los seres parecen hacerse uno, incluyendo el propio yo. Esto parece ser la intuición de lo que nosotros llamamos el ser en cuanto ser concreto, que “constituye” los seres con prescindencia de sus diferencias. Pero, sin duda, era una experiencia “en alta tensión”, de la misma experiencia que, en “baja tensión”, habitualmente tenemos en nuestra experiencia común insistencial, del yo y del ser."

"Luego, resultó fácil de comprobar que la experiencia de los místicos, cuando revelan la presencia y el choque explícito del Absoluto y del Dios personal (cual es el caso de los místicos cristianos), se trataba, en realidad, de una experiencia “supranormal”, o “en alta tensión”, de la presencia activa y transformante de Dios en el alma, la cual como en repetido análisis hemos tratado de mostrar, se halla ya en la experiencia humana común, en la cual la misma experiencia del ser-en-sí implica la experiencia del mundo, del ser y del Absoluto."

"La conclusión para nosotros era fácil, y la formulamos a propósito de nuestro estudio del nirvana budista (Filosofía budista, ps.290-295). La experiencia mística del Absoluto tiene, en esencia, el mismo contenido de esa experiencia común que sentimos, en mayor o menor grado, en nuestra toma de conciencia diaria de nuestro ser-en-sí y de cierta presencia o eco del Absoluto, en nosotros. Diríamos entonces que, en cuanto experiencia mística del Absoluto, ésta pertenece a la experiencia esencial del hombre, aunque en grado mínimo. Sólo que se ha reservado en la terminología filosófica y teológica la denominación de “mística” cuando esa experiencia es “superior a lo normal”, como decimos “a alta tensión”. Esto nos pareció precisar e iluminar el aspecto más importante o culminante de la esencia del hombre."

La Virgen de Argentina reina en Pedralba
Una romería venera una imagen de Nuestra Señora de Luján traída de Buenos Aires hace 36 años. Rafael Montaner, Valencia

Cada primer domingo de mayo, desde hace 36 años, Pedralba se torna en un pedazo de Argentina con la celebración de una romería en honor a la patrona de este país, la Virgen de Luján. Esta localidad de la Serranía de alrededor de 2.500 habitantes cuenta con la particularidad de ser "la única en la comunidad Valenciana, y tal vez en España, que cuenta con una ermita dedicada a Nuestra Señora de Luján, la patrona de los países del Plata (Argentina, Uruguay y Paraguay)", explica el párroco de Pedralba, Jesús López.

La ermita es fruto de la ilusión del jesuíta y filósofo pedralbino, Ismael Quiles, fallecido en 1993. El padre Quiles, que llegó a ser rector de la Universidad del Salvador de Buenos Aires y embajador de Argentina ante la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco, siglas en inglés), propuso en 1968 construir un santuario que sirviera de punto de encuentro de la comunidad argentina en Valencia y un auditorio al aire libre que vendría a ser un centro de folklore hispanoamericano, según narra Vicente Serigó Quiles en un libro sobre la historia de la ermita.

Serigó Quiles, que es sobrino del jesuíta pedralbino, detalla que el proyecto "se quedó a medias, ya que por falta de dinero no se pudo hacer el centro cultural ni la torre del templo". Sin embargo, la devoción por esta imagen, tallada en Argentina y sufragada por la Falla El Turia de Buenos Aires, ha arraigado en Pedralba donde cada año varios centenares de personas participan en la romería a la capilla. El oratorio se encuentra en la cima del Alto del Puente, una atalaya con unas magníficas vistas sobre el pueblo y el valle del Turia y que para el párroco es el "sitio más bonito de Pedralba".

"El sitio más bonito"

"La celebración es muy popular - continúa el capellán -, cientos de personas suben a partir de las10.30 hs. a la ermita acompañando a la Virgen en romería, entre ellas al menos medio centenar de argentinos. Allí, tras la misa, la cofradía de Nuestra Señora de Luján vende bocadillos y bebidas para almorzar, con el objeto de recaudar fondos con que mantener la ermita".

La veneración de la imagen traída por el padre Quiles ha echado raíces en este municipio, cuenta Serigó Quiles, al decir con satisfacción que la romería cumplirá el próximo uno de mayo "36 años e incluso tenemos una empresa de transportes que lleva el nombre de la patrona de Argentina en sus camiones, además también son varias las jóvenes pedralbinas bautizadas con el nombre de Luján".

Tanto Serigó Quiles como el cura de Pedralba coinciden que el reto de la cofradía de la Virgen de Luján a la que ambos pertenecen "es dar a conocer esta celebración entre los argentinos que viven en la provincia de Valencia", unos 6.800 de los 17.696 con los que cuenta la Comunidad Valenciana según los últimos datos facilitados por el Instituto Nacional de Estadísticas (INE).

El sacerdote lamenta que los inmigrantes argentinos desconozcan esta fiesta que, según él, "es tan pedralbina como argentina" y recuerda con ilusión cómo hace poco una pareja de jóvenes argentinos que querían casarse tras descubrir la ermita de Luján, le pidieron que bendijera allí los anillos. "Lo importante, es implicar a los propios argentinos en la romería y que ésta vaya a más”, concluye el cura.

Infobae, 5 de julio 2005.

La filosofía in-sistencial del R.P. Ismael Quiles S.J. constituye un pensamiento abierto al análisis y la clarificación de la experiencia integral del hombre, desde distintas perspectivas.

La unidad de la persona humana y la in-sistencia como condición metafísica de la interioridad, son el centro de la intuición fundamental de su pensar. Desde allí, el filósofo aborda las cuestiones propias de las diversas áreas del saber: la relación entre el hombre y la naturaleza, entre la persona humana y Dios, entre lo individual y lo social, entre persona e historia.

En el mismo sentido, sus estudios sobre la filosofía oriental han presentado un nuevo aspecto de la relación entre filosofía y religión.

Del corpus de obras publicadas del R.P. Ismael Quiles S.J., se transcriben a continuación los siguientes textos:

Antropología Filosófica In-sistencial. Indice.
Antropología Filosófica In-sistencial. Capítulo II.
Cómo ser sí mismo. Capítulo I
Cómo ser sí mismo. Capítulo III

QUILES, Ismael S.J., Antropología Filosófica In-sistencial
Depalma, Buenos Aires, 1983.

I N D I C E
PRÓLOGO
CAPÍTULO I
ANALÍTICA Y FUNDAMENTACIÓN GENERAL DE LA EXPERIENCIA IN-ISTENCIAL

1) El existencialismo y sus primeros hallazgos
2) Falla fundamental y escollos de las doctrinas existencialistas
3) Esfuerzos de Heidegger por superar el puro existencialismo
4) Intuición y fundamentación de la “in-sistencia” como última realidad del hombre
5) La actitud in-sistencial en la historia de la filosofía y de la religió

CAPÍTULO II IN-SISTENCIA Y ESENCIA DEL HOMBRE
I. La in-sistencia como estructura metafísica última del hombre
  a) In-sistencia y “yo”
  b) In-sistencia y libertad
  c) Definición del hombre
  d) In-sistencia y contingencia
  e) In-sistencia y dualidad del hombre
  f) In-sistencia y Dios
  g) In-sistencia encarnada
  h) Misión del hombre en el universo sensible
  i) Último fundamento de la ontología
  j) Último fundamento del saber abstracto

II. La in-sistencia como “método” esencial de la filosofía

CAPÍTULO III
IN-SISTENCIA Y MUNDO
I.  Análisis de nuestra experiencia del mundo
  1) La experiencia original del mundo
  2) Experiencia elaborada del estar-en-el-mundo
      a) El mundo “en-sí”
      b) El mundo “animal”
      c) El mundo “humano”
         a´) El mundo “físico”
         b´) El mundo “metafísico”
         c´) El mundo “irreal”
      d) “Mi” mundo
      e) Los mundos “regionales”

II. La relación in-sistencia-mundo
   1) La interferencia in-sistencia-ex-sistencia
      a) Condicionamiento mutuo
      b)Comunidad de ser
      c) Comunidad de destino
      d) Mi escenario
   2) Oposición entre in-sistencia y ex-sistencia
      a) El mundo es “re-sistente” frente a la in-sistencia
      b) El mundo se nos da “hecho”
       a´) El “pre-mundo” del conocimiento
       b´) Mundo y “significación”: significación “atribuída” y significación “hallada”
       c´) La “acción” sobre el mundo
      c) El mundo se nos “presta”
      d) El mundo “peligro” para la in-sistencia
   3) Síntesis de in-sistencia y ex-sistencia

III. Conclusión: El problema del conocimiento del mundo
  1) Nuestra “certeza” de la realidad del mundo: su fundamento
  2) El objetivismo y el subjetivismo
      a) El realismo ingenuo
      b) El idealismo
  3) El “grado de objetividad” del “mundo exterior”

CAPÍTULO IV
IN-SISTENCIA Y PRÓJIMO
 I. La comunicación indirecta
   1) El lenguaje
      a) Eficacia del lenguaje
      b) Insuficiencia del lenguaje
   2) La deducción analógica
      a) Eficacia
      b) Ineficacia

II. La inter-in-sistencia
   1) El otro como “mi semejante” (yo-él)
      a) Condicionamiento mutuo
      b) Co-sistencia
      c) Atracción ontológica: inter-in-sistencia
      d) Comunicación y aperturas pre-reflexivas
   2) El otro como “mi prójimo”
      a) Atracción ontológica originaria
      b) El “tú” (prójimo), condición de la revelación de mi núcleo personal
      c) In-sistencia e inter-in-sistencia
      d) El amor, culminación de la inter-in-sistencia
   3) Fundamento último de nuestra inter-in-sistencia

III. Conclusión
   1) El otro como “misterio”
      a) Zonas de acceso
      b) zonas inaccesibles
      c) Medio de acceder a la misteriosidad
   2) De la in-sistencia a la in-Sistencia

CAPÍTULO V
IN-SISTENCIA Y DIOS
I. La experiencia in-sistencial y nuestro conocimiento de Dios
   1) Interiorización
   2) Experiencia infinito-finita del “yo”
   3) Estímulo de búsqueda del Infinito
   4) Hallazgo de lo Absoluto: de la “in-sistencia” a la “in-Sistencia”
      a) Momentos culminantes de la vida humana
      b) En la meditación y en el recogimiento
      c) Dinamismo interior del espíritu
      d) La experiencia metafísica del ser
      e) Inmensidad trascendente del mundo material
      f) Experiencia habitual y experiencia culminante
   5) Análisis de los hechos
      a) Afinidad
      b) Atracción
      c) Actividad
      d) Lo Absoluto
      e) Lo misterioso
      f) Personal
      g) Expresiones insuficientes
      h) Experiencia o raciocinio

II. Dificultades y aclaraciones
   1) Dificultades contra el hecho de la experiencia
      a) Se niega el hecho
      b) La experiencia sería sólo de algunos privilegiados
      c) El “hecho” del ateísmo
   2) Dificultades a priori contra los hechos de experiencia
      a) Desproporción entre la esencia de Dios y nuestro conocimiento
          experimental del mismo
      b) La simplicidad infinita de Dios
      c) El conocimiento propio del hombre es por abstracción y analogía
   3) La doctrina de la Iglesia

III. Confirmando nuestras experiencias
   1) La omnipresencia divina
   2) La esencial religiosidad del hombre
   3) La presencia de Dios en el orden sobrenatural y los fenómenos místicos sobrenaturales

CAPÍTULO VI
SER, IN-SISTENCIA E HISTORIA
Preámbulo
   1) Las aporías de la historia
   2) Concepto propio de historia: sucesión, proceso, creación
I. Historicidad como ser del hombre
   1) Historia y temporalidad
   2) Historia y espíritu
   3) Historia y libertad
   4) In-sistencia encarnada e historicidad
   5) In-sistencia, interioridad e historia

II. Supra-historicidad como ser del hombre
   1) In-sistencia y “contemplación” de la historia
   2) In-sistencia y permanencia
   3) In-sistencia, naturaleza e historia
   4) Tiempo que “pasa” y que “se cumple”
   5) In-sistencia y sentido absoluto de la historia
   6) Historia “lineal” y “progreso indefinido”
   7) Historia “lineal” y “eterno retorno”
   8) In-sistencia y trascendencia histórica

III. Ser e historia

CONCLUSIÓN
APÉNDICE
  Psicología, fenomenología y ontología

I. LA IN-SISTENCIA COMO ESTRUCTURA METAFÍSICA ÚLTIMA DEL HOMBRE

"a) In-sistencia y “yo”
Ante todo, el ser cuya esencia es in-sistencia necesariamente aparece como un “yo”, con todos los atributos que a un “yo” le convienen por esencia. En efecto, el in-sistente es un ser que vuelve sobre sí mismo, que está en sí, que toma posesión de sí mismo, lo que equivale a tener conciencia de sí. Y es coincidente que por ser “in-sistencia”, en este sentido estricto, el hombre se distingue de todos los demás animales irracionales, que tienen una conciencia muy diluida. Ninguno de ellos puede “ensimismarse”, estar en sí, recogerse en sí mismo, sino que se halla diluido en el exterior, determinado por los estímulos circundantes. La in-sistencia es, en cambio, la vuelta sobre sí para poder luego orientarse por sí mismo desde la interioridad. En una palabra, in-sistencia es conciencia: “con-ciencia” es “saber o conocer juntamente”, es decir, no sólo saber o conocer un objeto, sino, al mismo tiempo, saber o conocer al sujeto conociente, al sujeto que conoce el objeto extraño. In-sistencia es esencialmente con-ciencia, en el sentido más propio y estricto de la palabra. Pero no es una conciencia como quiera, sino que es una conciencia individual, es decir, un “yo”, también en su más propia acepción. El ser que vuelve sobre sí mismo y que se apoya en sí mismo, se constituye en un “centro individual o personal”, desde el cual él distingue su “yo” de todo lo que no es él. La individualidad en su sentido más profundo. esto es, la unidad ontológica y psicológica más estricta e incomunicable, acompaña por necesidad la in-sistencia. Es la in-sistencia misma. Por ésta el “yo” se constituye en un centro de ser y de conocimiento, lo cual es lo más opuesto que hay a la universalidad en cuanto tal. No es posible confundir la in-sistencia con una conciencia universal. La vuelta a la interioridad propia del in-sistente es vuelta hacia un “yo” estrictamente tal, y el “yo” es lo opuesto a lo universal."
"Vemos, pues, que la in-sistencia nos revela, o implica, una esencial característica del hombre, es decir, la conciencia propiamente tal, no una conciencia universal y trascendental (lo cual parece contradictorio), sino una conciencia individual o personal" ¹.

"b) In-sistencia y libertad
Pero la in-sistencia implica también otra cualidad o propiedad esencial del hombre, relativa a su “acción”. Cuando éste vuelve sobre sí y “está-en-sí”, se coloca en su centro y contempla en su derredor, en virtud de la conciencia de sí mismo y de los objetos distintos de sí, se le presenta un campo de acción “hacia” el cual debe orientarse. Pero una vez que se halla situado en sí mismo, y ante los diversos caminos en que puede orientarse, descubre la “posibilidad de elección” de un camino determinado, es decir, de la “dirección” en que ha de actuar. Esta experiencia no es otra que la experiencia de la libertad, contenida en la experiencia in-sistencial, por la que el hombre toma más profunda conciencia de sí, frente al mundo circundante.""La in-sistencia revela la libertad y es la condición necesaria de la libertad. Sólo el ser que se recoge a sí mismo en su interior puede ser libre, porque la libertad sólo “desde dentro” es posible. Libertad significa en rigor dirección de dentro hacia afuera. Toda tentativa externa es contraria a la libertad. cuando se la pretende dirigir efectivamente desde el exterior. Por eso, sólo desde la in-sistencia puede adquirir la palabra “libertad” su sentido pleno. Los seres irracionales son, de suyo, tan sólo “ex-sistentes”, es decir, están lanzados hacia lo exterior, y no tienen un punto de apoyo en su interior. Carecen de subjetividad. Están ahí, en la exterioridad, incapaces por sí mismos de elegir la dirección en la cual están situados. Un mecanismo interno, al cual no pueden resistir, responde automáticamente a los llamamientos exteriores. Son ontológicamente inertes, por cuanto carecen de in-sistencia. El ser in-sistente, en cambio, puede elegir su orientación hacia el exterior y hacia una mayor profundización de su realidad interior. El ser in-sistente es el que puede afirmarse o negarse a sí mismo, elegir su destino, y buscar su fundamento último, aceptarlo y rechazarlo. Por lo mismo, la in-sistencia es responsabilidad.   Sólo un ser in-sistente puede “responder” de sus actos, porque sólo él es libre, sólo él los realiza desde dentro. Y en esto encontramos otra característica esencial del hombre, puesto que él es el único, entre los seres mundanos, que es capaz de esa experiencia o vivencia que llamamos “responsabilidad”, y eso porque es el único que posee la conciencia y la libertad.""Señalemos que la libertad es la máxima in-sistencia, por cuanto la libertad significa el reducto más íntimo, más subjetivo del hombre. Puede, hasta cierto punto, dirigirse desde el exterior nuestro conocimiento, puede mecanizarse nuestra conciencia desde el exterior, sin dejar de ser “conciencia humana”. Pero la libertad no puede mecanizarse desde el exterior, no puede “dirigirse totalmente” desde fuera, sin dejar de ser libertad. Y cuando cesa la libertad, la acción ya no es propiamente humana. Nos parece que ninguna otra experiencia humana ilumina tan clara y decisivamente la esencia de la libertad en el hombre como la in-sistencia. Por lo mismo, es la que nos revela, con mayor eficacia y fundamento, la verdadera dignidad del hombre, que consiste en que éste puede tomar conciencia de sí y ha sido colocado en el mundo con posibilidad de elegir su propio destino; en una palabra, se le ha otorgado una responsabilidad preciosa e irreductible. Y esta responsabilidad es, sin duda, la mayor dignidad que el hombre posee; por ella puede exigir el respeto de los demás seres creados, el respeto de los prójimos y de la sociedad y aún el respeto de Dios mismo, quien, al crearlo libre, le ha otorgado en forma inalienable, la responsabilidad de su decisión. Es claro que “responsabilidad” significa “capacidad y obligación de responder”, y que el hombre deberá responder en último término ante su Fundamento, acerca de la elección de su propio destino, es decir, deberá aceptar las consecuencias de su propia elección. Esto es lo que significa la responsabilidad esencial del hombre."

"c) Definición del hombre
Los dos constitutivos esenciales que nos muestra la in-sistencia, esto es, la conciencia y la libertad-responsabilidad, son, por cierto, los atributos que la definición clásica de la esencia del hombre incluye en el término “rationalitas”. El hombre, definido como “animal racional”, es expresado correctamente en dos aspectos o atributos que lo distinguen de todos los demás seres: animalitas y rationalitas. Es claro que con ello no se agota toda la esencia del hombre, sino que se dan algunos rasgos característicos que lo distinguen de todo lo que no es el hombre, aunque no nos declaran todo lo que es. Nosotros, a través de la in-sistencia, hemos coincidido en el atributo rationalitas, pero hemos debido mostrar cómo la rationalitas no es conciencia como se quiera, sino una conciencia individual y una conciencia libre y responsable. La in-sistencia permite aclarar con total profundidad el contenido, un tanto vago, del término rationalitas, incluido en  la conocida definición esencial del hombre."

"d) In-sistencia y contingencia
La conciencia del “yo” y de la libertad muestra que poseemos una “autonomía ontológica y psicológica”, por la cual nos afirmamos nosotros mismos y nos sentimos dueños de nuestros actos. Sin embargo, nuestra experiencia in-sistencial va acompañada de otro elemento que no es autonomía, sino lo contrario, dependencia y limitación. Justamente, el hecho de que nos apoyemos en nosotros, de que seamos in-sistentes, nos está mostrando una cierta “precariedad” en nuestro ser. No somos puras “sistencias”, que estamos, sino “in-sistencias”, con lo que encontramos una duplicidad en nuestro ser, reveladora de su esencial limitación e incapacidad para desplegarse en la infinitud del horizonte que parece presentarle la libertad. La experiencia de nuestra realidad in-sistencial nos muestra que, por una parte, tendemos hacia lo infinito, pero que, por otra, no podemos realizar con plenitud esta tendencia. Nos hallamos muy limitados al querer concretar nuestras aspiraciones. Todo ello muestra que somos “finitos” y “contingentes”, es decir, que no “somos” simplemente, sino que “somos-en-otro”, “estamos-en otro”: in-sistimos. El hombre no es una “sistencia”, un “ser Absoluto”, sino que su “sistencia” va siempre acompañada de una “preposición”, la cual descubre su esencial relatividad, la que implica un “hacia”, hacia aquello en que ha de sistir, in-sistiendo. En una palabra, el hombre se halla en una orientación “hacia” algo, en lo cual ha de in-sistir, y por ello su realidad es relativa, preposicional. La preposición “in”, muestra la precariedad de la existencia humana; ésta depende de su fundamento, del que participa en una medida limitada. Podríamos decir, señalando la radical insuficiencia del ser humano, que tiene una esencia preposicional, esto es, que para designar su verdadero ser  no podemos llamarlo sin más “ser” o “sistencia”; antes bien debemos anteponerle una cualificación relativa, que expresamos por el prefijo preposicional. Y es interesante que no sólo aplica el lenguaje gramatical esta preposición cuando habla del ser del hombre como tal, sino también en muchas de sus maneras de ser y estar. Nuestro lenguaje ha multiplicado así las composiciones preposicionales del verbo estar - sistere - en su significación más concreta. Y hallamos los compuestos de-sistir y re-sistir, a que ya antes nos hemos referido, y podíamos agregar otros como per-sistir, con-sistir, a-sistir, ex-sistir, sub-sistir... todos los cuales expresan características ontológicas del ser y del obrar humano, y son frecuentemente usados, con sus derivados sustantivos, por todos los metafísicos." ²

" e) In-sistencia y dualidad del hombre
La precariedad esencial que acabamos de descubrir en la in-sistencia humana se manifiesta, como clara consecuencia, en la dualidad que ésta implica.  Por una parte, es afirmación, “sistencia”, y, por otra, es limitación, “in”. Esto nos explica la contingencia humana en su doble aspecto de “tendencia hacia la infinitud” y “radical limitación”. Diríamos, con términos clásicos, que la in-sistencia nos explica ese interior antagonismo que domina el ser del hombre en todas sus situaciones, al sentirse arrastrado por fuerzas que lo desgarran interiormente. Tan pronto parecemos dioses, como nos sentimos llenos de miserias; tenemos aspiraciones infinitas y nuestras realizaciones son muy pobres; queremos ser felices sin limitación y jamás podemos estar satisfechos de la felicidad que poseemos. Es que toda in-sistencia, por su esencia misma, se halla constituida por dos polos, uno de los cuales, el limitante, aparece en la preposición que por necesidad agregamos a nuestro ser, y por la cual expresamos su relatividad. El hombre se halla, en cuanto es in-sistente, participando del ser y del no-ser; del ser y de la nada. Este complejo ontológico nos explica la angustiosa lucha cotidiana en que vive el ser contingente, sus desgarramientos entre lo bueno y lo malo, la felicidad y la desgracia, la virtud y el pecado. Esta realidad paradójica, que es el hombre, y que cada uno de nosotros somos y sufrimos, no la superaremos mientras de alguna manera nuestra propia contingencia no se haya superado ³. Esto sucederá cuando nos hayamos afirmado definitivamente en nuestro Fundamento Absoluto, es decir, en Dios."

"f) In-sistencia y Dios
Sólo de paso nos vamos a referir a esta propiedad esencial del hombre, es decir, la de hallarse en su esencia vinculado y apoyado en un Fundamento Absoluto. El ahondamiento de nuestra experiencia in-sistencial nos descubre que el hombre se halla esencialmente apoyado - “in-sistiendo” - en el Ser Absoluto, en la Sistencia Absoluta, o Dios. Creemos que es necesario señalar este atributo como inseparable de la esencia del hombre mismo, y por eso lo apuntamos, aun cuando su fundamentación la adelantamos ya en el capítulo anterior, y todavía la desarrollaremos con mayor amplitud en el capítulo especial que dedicaremos a la “in-sistencia y Dios”.

"g) In-sistencia encarnada 
Los atributos esenciales del hombre, que hasta ahora hemos señalado, pueden decirse comunes a toda in-sistencia, aun cuando ésta fuera un puro espíritu, cuales son los ángeles.  La conciencia, la libertad, la responsabilidad, la esencia preposicional y contingente, el dualismo y desgarramiento ontológico son propios de todos los seres espirituales limitados. Pero en el hombre la in-sistencia se presenta en una situación, en un estado concreto, esencial al hombre mismo, lo que equivale a decir que hay una manera propia de la in-sistencia “humana”: esta característica “humana” de la in-sistencia consiste en que se halla sumergida en la materia; o, para usar una frase de Gabriel Marcel, diremos que la in-sistencia del hombre es “encarnada”. ⁴
"Es una in-sistencia en la carne, que anima una carne, hasta formar con ella una totalidad, hasta hacerle llegar las resonancias de la “in-sistencia” espiritual y recibir a su vez de ella la modalidad propia, complejísima, de “in-sistencia encarnada”, que es el hombre. Esta sublimación de la materia a una participación, a su manera, de la “in-sistencia”, trae para el hombre consecuencias trascendentales, así para explicarnos su propio dinamismo interior, como para iluminar la existencia de la materia misma y de todo el mundo visible y material.  ¿No se podría decir que la razón de ser de la existencia del mundo material es la de poder ser la base de una “in-sistencia encarnada”? ¿No se podría decir que la materia, el cosmos material, es como un complemento del espíritu, un como nuevo escenario de la actividad y del ser espiritual, que perdería sin el cosmos material un maravilloso campo de acción donde desplegar muchas de las virtualidades que el espíritu posee? Podríamos decir que cuando Dios creó los espíritus puros se dijo: -Todavía no está completa mi obra; crearé otros espíritus, pero no solos, sino que les voy a dar una compañera: la materia; será ella un nuevo escenario para el espíritu, para la “in-sistencia”; y ésta será la “in-sistencia encarnada”. Y entonces se completó en la mente de Dios esta maravilla del mundo material; maravilla que dejaría de serlo si no habitase el mundo la “in-sistencia encarnada”. ¿Podemos acaso imaginar lo que sería el mundo sin un ser espiritual encarnado que lo habitase: sin ojos de carne que admirasen la luz y los colores, sin oídos que escucharan los sonidos, sin manos y brazos que percibieran la resistencia y la delicadeza de los cuerpos... y sobre todo sin un ser espiritual que fuera capaz de reunir en sí estas sensaciones materiales y vivir la vida., las bellezas y las grandezas de la materia? Sin ese ser espiritual, dotado a la vez de órganos materiales para captar en su ser formal los efectos de la materia, lo que sucedería es que no habría en el mundo ni luz, ni color, ni sonido... sería una materia oscura, sorda y muerta. Y sin mundo material, no podría el espíritu vivir en sí mismo las maravillas que en el cosmos admiramos y las maravillas más complejas, que la libertad puede convertir en miserias, de la vida de los sentidos y del corazón humano."
"Los ángeles, por ser espíritus puros, no pueden tener las sensaciones propiamente tales del color, de la armonía y de la forma. Poseen un conocimiento teórico y abstracto de lo que esas sensaciones son en sí mismas, pero carecen de la experiencia como tal, y por eso sólo el hombre es capaz de referir a Dios dicha experiencia, por cuando él solo es capaz de vivirla."

"h) Misión del hombre en el universo sensible
Esto mismo nos explica la situación del hombre en el universo, y nos ayuda a comprender mejor su esencia. El hombre se halla en el universo como la criatura superior, como el puente entre la materia y el espíritu. Lo cual nos muestra la función y la misión del hombre dentro del universo sensible. En primer lugar, podemos decir que él es el Rey de la naturaleza material, porque es el que ha de gobernarla, el que ha de dirigirla hacia un mayor progreso, aplicando las fuerzas secretas de la naturaleza para obtener nuevos efectos que sólo un ser inteligente puede producir en el mundo sensible. Pero además de Rey es también el Sacerdote; él es el encargado de asumir todas las perfecciones materiales del universo (que por sí mismas no se pueden elevar al Creador, porque son, como antes hemos dicho, existencias ontológicamente inertes), y referirlas al Ser Supremo, ofreciéndoselas al reconocer que de Ël vienen todas y a Ël en último término han de ser dirigidas. Por este acto de reconocimiento el hombre es el Sacerdote de la creación material. Pero no sólo es Sacerdote por el ofrecimiento, sino también por el sacrificio, porque debe sacrificar y abstenerse de aquellas cosas o bienes materiales que sean un estorbo para su “in-sistencia”, en su marcha hacia Dios. Por último, el hombre es el Poeta de la creación sensible. Es el único que puede, con propiedad, percibir la belleza material, y, por ende, es el que tiene la misión de cantarla, iluminando espiritualmente la materia o descubriendo los reflejos de espíritu y de eternidad que en la misma materia y en el tiempo pueden descubrirse: el orden de la creación, su belleza y su armonía, deben ser cantadas por su Poeta, el hombre, el único, entre los entes, que puede vivirlas."

"I) Último fundamento de la ontología 
 La experiencia in-sistencial, según acabamos de ver, nos revela la realidad más íntima del hombre, lo que podríamos llamar su esencia más original. Y es interesante que esta esencia se halle tan adecuadamente expresada por el significado metafísico del término “in-sistir”. “In-sistencia” nos da las estructuras esenciales del hombre, porque es conciencia y es espíritu, y es personalidad y es libertad, y es contingencia y es estar por esencia apoyándose en un Fundamento Absoluto. Si agregamos la estructura o dimensión específica de la in-sistencia encarnada, tendremos entonces la total definición de la esencia del hombre. Y quien dice esencia del hombre dice la sustancia y dice la verdad del ser del hombre. Pero más todavía, dice también la existencia del hombre, en su doble aspecto, en cuanto existencia es la actuación o acto de la esencia, y en cuanto “ex-sistencia”, dice una relación al mundo exterior, a la actividad exterior, a la exteriorización del “yo”, al “ser ahí”."
"Pero debemos todavía llamar la atención sobre otro aspecto: la in-sistencia no sólo revela la definición y esencia del hombre en aquellos rasgos que son comunes a toda la especie, sino también incluye y exige la manera individual de ser de cada hombre.
Nos da la verdad del ser del hombre y al mismo tiempo nos la da en un individuo y necesariamente en un individuo. Quiere esto decir que en la definición del hombre, en la esencia del hombre mismo, tal como se nos revela en la experiencia in-sistencial, se nos da a la vez lo universal y lo particular."
"Y terminamos con otra observación que es posible descubrir en la insistencia: la participación.
Por su esencia preposicional, el hombre se experimenta estando en su fundamento, lo que no es otra cosa que “participar” su ser y su esencia y su individuación “de otro”. In-sistencia nos da la manera de ser contingente, del hombre y del individuo, en una experiencia total."
"Hemos tratado, hasta ahora, de señalar los elementos contenidos en la experiencia in-sistencial, que, siendo concreta e individual, tiene un valor metafísico inmediato. Se nos presenta, de esta manera, como la realidad más originaria del hombre, fundamento de todas nuestras ulteriores experiencias e implicada en todas ellas, por cuanto todas son experiencias humanas, y, en cada caso concreto, experiencias de un individuo determinado."
"Siendo esto así, parece lo más obvio llamar a la experiencia in-sistencial el primer principio y el punto de partida del filosofar, y aún de todo conocimiento y de toda vivencia humana, en cuanto tal.  Es la primera experiencia de nuestro ser, y podría con razón llamarse “la experiencia” diferencial del hombre en cuanto hombre."

"j) Último fundamento del saber abstracto
Por lo mismo, tal experiencia es anterior a la conceptuación de las otras ideas que el hombre se forma acerca de sí mismo y de sus relaciones con los objetos que lo rodean; en otras palabras, se trata de un conocimiento experimental anterior a la formación en conceptos de las otras categorías clásicas que los diversos sistemas filosóficos han intentado concretar para explicar al hombre. Todas estas categorías conceptuales, ulteriormente elaboradas, no son sino la “expresión parcial”, en conceptos abstractos, de esa realidad experimentada originaria. Así, la in-sistencia es el punto de convergencia de todas ellas, y si las mismas, en su estado conceptual, pueden ofrecer antinomias, a veces insolubles, es porque se han apartado de una expresión fiel de la realidad.  En consecuencia, es necesario comparar una y otra vez esos conceptos, que por fuerza debemos elaborar para adquirir mejor conciencia y conocimiento más ordenado de nuestras experiencias complejas; es necesario, decimos, volver de continuo a vivificar nuestros conceptos abstractos con esta experiencia originaria, concreta, de nuestro ser, que hemos denominado la “in-sistencia”. En ésta se encuentra, por hacer alguna referencia, unificado y fundamentado en una vivencia consciente, pero “preconceptual” ⁵, lo que de objetivo tienen los conceptos abstractos y las categorías clásicas, verbigracia, de “esencia” y “existencia”, de “acto” y “potencia”, de verdad lógica y ontológica, de universal y de individual... In-sistencia es esencia del hombre porque expresa su modo de ser propio y su diferencia propia, respecto de todo otro ser que no sea hombre; es existencia porque implica el modo de actuación propia, su actuación o su acto (in-sstencia); es sustancia porque nos da la realidad y sustantividad última del hombre; es la verdad del hombre, ontológica, porque expresa la adecuación del hombre individual consigo mismo y con su ser; y es verdad lógica, porque muestra simultáneamente su adecuación con la mente en la experiencia reflexiva o in-sistencial; es individuo porque in-sistencia necesariamente es un “centro singular”; es acto porque expresa una perfección inmediata percibida, y es potencia porque nos da una esencia preposicional, relativa, en movimiento; es libertad, porque in-sistencia implica una “orientación” y un “hacia”, en poder del sujeto capaz de decidir y elegir; y es necesidad, porque la esencia preposicional revela la contingencia, que es dependencia y que es límite y deficiencia de libertad, etc."
"No negamos, en manera alguna, el valor de los conceptos y de las categorías abstractas, pero señalamos que tienen su primer origen y fundamento objetivo gnoseológico en la experiencia in-sistencial, y que muchas de las antinomias y discusiones insolubles en torno de tales categorías proceden de que se han aislado de su contacto con el ser, dado en esta experiencia primera y concreta y total del hombre. En el decurso de nuestro estudio tendremos más de una oportunidad de mostrarlo."

Notas
[1] Como en otra oportunidad hemos señalado, conciencia, persona, yo e individuo son inseparables.   Por eso es contradictoria la pretensión idealista de un “super-yo-trascendental”, sin contar con suincompatibilidad con los datos de la experiencia original de cada yo. Cf. La persona humana, págs.145 y 146.
[2] En una de sus interesantes divagaciones conceptistas, Unamuno se encontró en esta encrucijada que forman el lenguaje y la metafísica con el verbo “sistere”: “Lo propio de una individualidad viva, siempre presente,  siempre cambiante y siempre la misma, que aspira a vivir siempre, y esa aspiración es su esencia, lo propio de una individualidad que lo es, que es y existe, consiste en alimentarse delas demás individualidades y darse a ellas en alimento. En esa con-sistencia se sostiene su existencia y re-sistir a ello es de-sistir de la vida eterna. Y ya ven Cassou (el traductor) y el lector a qué juegos dialécticos tan conceptistas - tan españoles - me lleva el proceso etimológico de ex-sistir, con-sistir, re-sistir y de-sistir. Y aún falta in-sistir, que dicen algunos que es mi característica: la in-sistencia. Con todo lo cual creo a-sistir a mis prójimos; a mis hermanos, a mis co-hombres, a que se encuentren a sí mismos y entren para siempre en la historia y hagan su propia novela”. (Cómo se hace una novela, Ed. Alba, Buenos Aires, 1927, pág.49).
[3] A través de los grandes clásicos de la Escolástica, en especial los de la escuela agustiniana, como San Buenaventura, pero aún en los aristotélicos más puros como Santo Tomás y Suárez, se encuentran, a cada paso, resonancias, en fórmulas, a veces vividas y a veces abstractas, de este doble aspecto del hombre como “ens contingens”. Un estudio de este interesante tema lo ha escrito J. Iturrioz, S.J., Fenomenología del contingente, en “Revista de Filosofía”, Madrid, núm.1, (1942), págs. 257-292; y también Psicología del contingente, en “Estudios Eclesiásticos”, Madrid, núm.16 (1942), págs. 513-557. También nosotros nos hemos encargado del tema en un trabajo presentado al Congreso Internacional de Barcelona (1948) y publicado en sus Actas: Un elemento existencial de la filosofía escolástica: la contingencia.
[4] Tomamos el término de Gabriel Marcel, aunque lo matizamos o aplicamos a la dirección de nuestra experiencia in-sistencial; los resultados son coincidentes. Los que deseen conocer la forma en que G. Marcel desarrolla la experiencia del “ser encarnado” la hallarán en su obra Du refus á l´invocation, Gallimard, Paris, 1940, especialmente en su primer trabajo, L´Étre incarné, repére central de la réflexion métaphysique, págs. 19-54. Una buena exposición sintética del pensamiento de Marcel en este punto puede verse en el estudio de Pierre Colin, Existencialisme chrétien, publicado en el libro del mismo título (Plon, Paris, 1947), especialmente págs.46-47.
[5] “Pre-conceptual”, en cuanto suele identificarse “concepto” y “conceptual” con “conocimiento abstracto”; pero no en cuanto se excluye un conocimiento intelectual, un acto cognoscitivo realizado a plena luz de la conciencia y en una reflexión o autoconciencia intelectual del sujeto y su propia vivencia.

QUILES, Ismael S.J.,  CÓMO SER SÍ MISMO, Depalma, Buenos Aires, 1996
PARTE PRIMERA

“CONÓCETE A TÍ MISMO”
QUÉ SE ENTIENDE POR EL “SÍ MISMO”

1. Etimología y descripción general.
“Sí mismo” es un pronombre reflexivo que aplicamos a todo hombre para significar que él es un individuo humano, particular y distinto de todos los demás. A veces esto se expresa más enfáticamente diciendo: “es sí mismo y no otro”, contraponiéndolo más a os “otros” y afirmando con mayor profundidad su mismidad.
El “sí mismo”, la mismidad, se llama también “autenticidad”, de la raíz griega autós, que significa mismo. Mi mismidad se contrapone a la alteridad, del latín alter : otro. Así, cuando uno deja de actuar por sí mismo, decimos que está “alterado”, es decir, que está siendo “otro”.  El ser sí mismo implica ser dueño de sí mismo, no sólo como distinto de los otros y único e irrepetible, sino también como afirmación de que es señor de sí mismo y de que es y actúa bajo su responsabilidad.
Este sentido general se aplica en primera, segunda y tercera persona del singular y del plural, por los términos “ser yo mismo”, “ser tú mismo”, “ser él mismo”, “ser nosotros “, “vosotros” y “ellos mismos”.
Así, pues, los términos mismo y mismidad acentúan un aspecto fundamental del ser humano, de cada ser humano. Es su unidad, su unicidad, como vamos a ver más adelante. Por eso, “mismidad” también se expresa por el término “identidad”. Identidad es “ser verdaderamente uno consigo mismo”, idéntico, del latín idem, “mismo”, “igual”.
Por ello, cuando hablamos del sí mismo, hablamos de algo tan importante y central para “cada uno” cual es su identidad, su yoidad, su autenticidad, su unidad de ser, con su correspondiente afirmación de que “yo soy yo”, “dueño de mi mismo”, y por eso tiendo a ser y actuar por mi mismo.
Hemos señalado lo que entendemos por “sí mismo” en general. Pero debemos distinguir tres niveles que llamaremos individual, integral y esencial. Cada uno los puede comprobar por sí mismo.

2. Tres niveles del “sí mismo”.
   1) El “sí mismo” individual o personal.
En sentido primario y estricto, el “sí mismo” sólo existe en “singular”, pues en la realidad sólo existen los “sí mismos” singulares o individuales. Pues el “sí mismo” colectivo o social presupone la existencia de dos o más “sí mismos” individuales, que se unen con algún lazo común, característico del grupo, sea por interés o por modo de ser o de actuar.
El “sí mismo” es, pues, de suyo originalmente, individual, personal, en su realidad. Por eso a él nos referimos en este estudio, a no ser que directamente indiquemos que hablamos en su significado posible plural, como es el natural, social, cultural, etc. Quedando bien aclarado, desde ahora, que todo “sí mismo” con significado colectivo tiene su fundamento último en el “sí mismo” individual o personal, único que tiene realidad ontológica con propiedad.
Incluso cuando tratamos el tema central de este estudio, que es el “sí mismo esencial”, lo hacemos porque es fundamental que conozcamos “la esencia” de ese yo “individual”, intentando responder a nuestra pregunta “qué soy yo”, en la cual el “qué” se refiere a mi “esencia”.
Ahora bien, nuestra primera comprobación es el hecho de que “yo” soy “individuo” y, por lo tanto, me doy cuenta de que soy un ser “único”, numéricamente único, y me reconozco como distinto de todo otro ser.
“Individuo” significa que soy uno, contrapuesto a la pluralidad, y además que soy indivisible en partes de la misma clase o especie de ser.
Esto, tan obvio, tiene, sin embargo, una importancia muy peculiar para mí, para tí y para todos y cada uno. Para tí, al hablar de “tí mismo” estás afirmando que tú eres distinto o distinta de todos los demás y de todo lo demás. Tú eres tí mismo, y distinto de todo lo que te rodea en el mundo, personas y cosas. Tú eres unidad única en medio de todo, pero distinta de todo. Una unidad propia y exclusiva, nada ni nadie puede ser tú, nada ni nadie puede sustituírte; si se intentase y tú lo aceptaras, tu ser quedaría forzado interiormente, como una anulación, negación o alienación de tu ser. Pues justamente éste es el hecho de quitarte tu identidad para que no sea tuya, lo cual es un estado de contradicción interna. Esto parece extraño, pero en realidad es una de las enfermedades del hombre moderno, la de debilitar la propia unidad y vivir como si fuera otro, es decir, como un robot manejado desde afuera. Ya decía San Agustín: “Qué cosa más tuya que tú”, y “qué cosa menos tuya que tú cuando lo que tú eres es de otro” (In Ioan., Tract. 29).
Como ves, el “sí mismo” es lo más íntimo de tu ser. Nada ni nadie puede ser tú. Es cada uno el que es sí mismo y cada uno es el único que se da cuenta de que es sí mismo, no otro, y se experimenta como distinto, diferente, irrepetible, simplemente “otro”. Ëste es un hecho de experiencia que cada uno puede constatar, que siempre sentimos presente. Tú mismo en este momento. Pero, por su esencial importancia, volveremos sobre el tema con frecuencia a lo largo de estas reflexiones, que sólo pretenden ser una meditación sobre el ser sí mismo. Es un acto personal que cada uno tiene que hacer por sí mismo y de ninguna manera puede delegar en otro.
Mis acciones son mías y nadie las puede hacer por mí. Por ejemplo, si yo no estudio y no comprendo una lección, nadie puede sustituírme en esa función, en “mi” acto personal: mi maestro tendrá su comprensión, mis padres tendrán la suya, pero “mi” comprensión es un acto que nadie puede hcer por mí, porque es un acto que debe llevar el sello de mi mismidad, para que sea “mío”.
Con frecuencia se dice: “nadie es insustituíble”. Esto es verdad respecto de las acciones humanas que tienen un objetivo externo a mí, con un resultado sobre las personas y las cosas. Así, si yo no cuido una planta, habrá otro que la cuide. Si mueren los padres de un niño, aunque sea muy difícil sustituírlos, en una forma u otra, aunque menos efectivamente, otros de la familia o fuera de ella pueden hacerlo. En estas acciones somos sustituíbles y se entiende que nadie se considere necesario, imprescindible y único. En realidad, “mis” acciones sólo yo las puedo hacer, y el “otro” sólo me sustituye  con “sus” acciones para lograr determinado efecto.
Pero en las acciones que yo realizo en el interior de mi mismidad, en nada puedo ser sustituído: no puedo querer trasferir mi amor a una persona para que ella lo cumpla por mí, porque mi acto de amor es “mío”, único, y el de la otra persona será “su” acto de amor. En eso somos tan irremplazables que ni Dios mismo nos puede sustituir. Como ha dicho San Agustín: “Dios te ha creado sin ti, pero no te salvará sin ti”. Lo cual es comprensible, por cuanto la salvación de mí mismo implica actos personales de mi voluntad y de mi inteligencia, de fe y de amor, que ninguna otra persona puede hacer, porque no serían actos de la “mismidad” que tiene que salvarse.

   2) El sí mismo integral
Esa realidad que soy yo mismo, distinto de todo lo demás, es, por un lado, muy unificada en la mismidad que verifico de mi yo, a la cual distingo de todas las demás unidades y mismidades que me rodean. Pero, al mismo tiempo, es una unidad constituída por un complejo de muchas realidades que constituyen mi yo, mi sí mismo, distinto de lo otro.
Por de pronto, un constitutivo importante de mí mismo es “mi cuerpo”. El cuerpo de cada uno es parte de su mismidad, y es como la base vital de su ser. Además, mi cuerpo tiene, por así decirlo, su mismidad propia y es una parte de mi mismidad por la que yo, con mi cuerpo, me distingo de los cuerpos de los demás. Todos los cuerpos son distintos y se distinguen de los demás, tienen su individualidad de líneas, de formas externas e internas.
Además integra mi yo, mi mismidad, mi estructura psicológica, mi carácter, mi estructura biopsíquica, mi ritmo fisiológico, etc.
También forma parte de mi yo el entorno que me rodea, pues, en cierta manera, mi yo y su entorno van interactuando con un resultado distinto para cada individuo, para cada yo. Con buena parte de verdad dijo Ortega y Gasser: “yo soy yo y mi circunstancia”. En esa circunstancia incluyo, sobre todo, el ambiente natural y cultural en el cual vivo y me voy realizando, como es la familia y la sociedad de amigos y conciudadanos entre quienes y con quienes hago crecer, madurar e intensificar mi mismidad.
Es, pues, evidente que nuestro sí mismo incluye múltiples elementos constitutivos e interactuantes y que debo tenerlos en cuenta a todos ellos cuando hablo del mí mismo. Lo podemos llamar el sí mismo integral, que incluye todo cuanto en alguna forma es constitutivo de mí mismo.
Sin embargo, toda esa complejidad de realidades que me configuran o con las cuales convivo y forman mi “sí mismo” no son todavía mi realidad ni mi mismidad más profunda. Ésta es lo más hondo de mí mismo. Mi verdadero “yo” es algo más profundo, es la “esencia” de mí mismo, aquello por lo cual yo, en último término, yo soy mí mismo.
¿Será posible que con mi cuerpo y con mi sistema nervioso, y mi rostro y mis sentidos, y mi carácter y mi buena o mala memoria, y mi buena o mala inteligencia, no sea ya mi verdadero sí mismo? No, todo esto forma parte de la totalidad del yo, de mi yo, total o integral. Por éste me distingo de los demás. Sin embargo, en el sentido en que ya Platón decía: “los brazos y las piernas no son mi yo” (y así de las otras partes), no son el fondo de mi yo (Alcibíades, I. 130 c).  Porque, aún sin ellos, mi personalidad, mi yo subsiste por cuanto aquéllos son sólo partes integrantes, y lo mismo digamos de las líneas de nuestro rostro o de las cosas, personas y accidentes que nos circundan.

   3) El sí mismo esencial
Entonces, ¿cuál es “mi yo” en realidad?  Digamos que es aquello por lo cual en último término, y en el fondo de mi ser, yo me doy cuenta de que todo esto que me constituye está unido y se mantiene unido coherentemente, formando la totalidad de mi ser, como desde su última base de sustentación. Sin esto todo lo demás se desintegra, degrada y derrumba y aniquila porque deja de formar esa totalidad de mi yo, al perder su último fundamento.
Ëste sería el sí mismo esencial, la esencia de mi yo, aquello por lo que yo en último término soy yo, ese yo que experimento y por el cual me doy cuenta de que soy distinto de los otros y me afirmo distinto de los otros; por eso soy mí mismo, y no otro, es una identidad radical. Estamos hablando de aquello que es mi esencia, el sí mismo esencial, lo más recóndito de aquello por lo que yo me siento yo y me contrapongo a todo lo demás, incluso a mi cuerpo. Yo digo, mis pies son míos, mis brazos son míos, mi cara es mía, mi casa es mía.  Pero, no digo mis pies son mi yo, porque sin los pies yo seguiría siendo yo, siendo mí mismo, y así de las demás cosas.
Yo vivo, en síntesis, en mí mismo algo que es como la base más profunda y el principio más hondo de mi mismidad, aquello por lo cual todo lo demás está sellado, marcado y sostenido como mío, como formando parte de mi ser y de mi individualidad humana.
Esto lo llamó ya Aristóteles el principio, es decir, aquello de donde todo en último término en mí procede y a lo cual en último término es reducido, porque si no tiene la marca, el sello, de este punto originario (es decir, el primero) en el cual yo digo yo, ya de ninguna manera forma parte de mi yo.
Por eso lo podemos llamar el sí mismo esencial, es lo que constituye la esencia de mí mismo, mi mismidad, mi yo, la esencia de mi personalidad última: a la vez lo más profundo de mi ser y también lo más culminante. En esa profundidad yo digo, yo soy yo, yo mismo y único. Y ahora podemos repetir, yo soy yo, yo mismo y único,  y todo en mí está relacionado con este yo, de lo contrario no entra en la realidad esencial de mi mismidad.
Mírate hacia adentro y lo comprobarás y te darás cuenta de que desde que tienes conciencia, te acuerdas  de que sentías ese tu yo y tu mismidad en el centro de tí mismo y desde ahí te referías a todo, asumías o rechazabas, disfrutabas o sufrías, te sentías dueño o dueña de tus pies y de tus brazos, pero no del de tu hermano o de tu hermana o de los demás de tu familia, exactamente como lo estás experimentando en este momento.  Estás puntando hacia el “centro” de tí mismo o de tí misma, a tu yo esencial, al cual tienes que cuidar y desarrollar, mantener y salvar. Esa profunda mismidad por la cual eres simplemente tú, y no otro, ni otra.
Ahora bien, cuando yo hago la pregunta ¿qué soy yo?, ¿cuál es mi esencia y mi destino?, estoy preguntando por la esencia y el destino de ese mi “yo” profundo, esencial. La esencia de mi mismidad esencial, simplemente de mi auténtico ser un yo, y, por tanto, de mi destino individual. Todos mis constitutivos y mis circunstancias tienen sentido por su dependencia o relación con ese mí mismo, tienen valor tanto y cuanto me sirven para mantener y desarrollar esa mi mismidad esencial, mi yo esencial.
Al “tí mismo esencial” es al que se refiere el precepto griego “Conócete a tí mismo”, que fue retomado por la filosofía occidental griega y latina. (Un estudio exhaustivo de las diversas fórmulas e interpretaciones del precepto se debe a Pierre Courcelle, Connais-toi toi-méme. De Socrate a Saint Bernard. Ëtudes Agustiniennes, Paris, 1975. 2 vols.).
¿Qué es esa mi mismidad esencial? ¿Cómo es? ¿Cómo soy yo en el fondo de mi yo? ¿Cuál es mi estructura? Tú la puedes encontrar en tí mismo, en tí misma.

CAPÍTULO III ESTRUCTURA DE MI “CENTRO INTERIOR”
I.  Las estructuras ónticas básicas
II.  La estructura óntica más profunda:

1. La in-sistencia Estructura óntica más profunda de mi “sí mismo”.
Yo experimento ese centro interior como el punto con el cual están conectadas todas mis complejas realidades, algo así como el centro de una circunferencia del que parten todos los radios de ella.
Como es natural, en cuanto es el “centro” de mi ser, experimento en mi interioridad un solo único centro, el que da sentido y coherencia a todo el resto de los componentes de mi mismidad integral. Mi experiencia es muy compleja, pero toda está conectada con un solo y único centro.
Ahora bien, sus características o estructuras más importantes son las siguientes:

1) Es uno
Ese centro lo experimento no sólo único respecto del todo, sino en sí mismo uno,  es decir, tiene una unidad en sí muy apretada, que lo define y lo distingue de todo otro centro o realidad, dentro y fuera de mí. Ësta es una propiedad primaria y fundamental. Uno significa, según la definición de Aristóteles, lo que en sí mismo no incluye división, sino que todo su ser o sus partes están formando una coherente y ajustada realidad, que está toda como concentrada en sí misma. La unidad es la base del ser. Es lo que constituye su “individualidad”, significa no dividido, y lo distingue de todo otro ser. Por ser uno y sentirme uno, yo me distingo de todo lo que no soy yo. Ahí está la raíz óntica más profunda de mi ser, lo que llamamos mi mismidad, mi identidad, eso que yo llamo mío y trato siempre de salvar, mi identidad, que es mi íntima unidad. Por eso mi impulso, mi vocación, mi ideal de ser cada vez más mí mismo, consiste en ser cada vez más uno, como en salvaguardar mi unidad y fortalecerla.
Esta que parece una disquisición metafísica sin importancia, es, sin embargo, la que me muestra el fondo de mi ser, y cuando hablamos de la identidad estamos apuntando a la unidad, al ser totalmente consistente en mi interior y a mantener esa consistencia mía interior frente a todo lo otro.
Por eso en mi experiencia interior esa unidad es la última raíz óntica de mi mismidad, o de mí, por la cual en último término “yo” soy “yo”.

2) Simple
Ese centro lo experimento como simple.  Es una realidad conectada con mi interioridad y exterioridad complejas, pero en sí ese centro lo experimento simple, es decir, sin partes. Simple se opone a compuesto, en que no existen diversas partes. Por eso mismo en ese centro no experimento forma, ni medida, ni peso, ni arriba, ni abajo, ni derecha, ni izquierda ... Es puntual, como un simple punto matemático; sin embargo, es la fuente de todo mi dinamismo interior. Es el punto de referencia en el cual se encuentran y adquieren sentido, como pertenecientes a mi mismidad, todos mis actos, todas mis sensaciones, mis alegrías, ni amor, mis penas, mi felicidad de ser.
Por lo mismo, ese centro, como tal, no puede ser localizado en ninguna parte, ni en ningún órgano especial de mi cuerpo. La base biológica corporal es necesaria como su campo de actuación y aun de sustentación, pero es curiosamente una realidad ese centro que escapa a toda estructura captable por los medios más sofisticados de la técnica, de la biotécnica, debido a su singular simplicidad. Así experimento esta curiosa simplicidad  que está en el fondo espiritual de mi centro interior. Por cierto que no hay términos en el lenguaje humano, sobre todo aquellos que significan lo material, que puedan ser aplicados a este centro, debido a su estricta simplicidad.

3) Autotrasparente
El centro se me muestra por completo trasparente en sí, como traslúcido a sí mismo, es decir, que mi centro interior se da cuenta de sí mismo. Hay un término técnico para decirlo filosóficamente: autoconsciente, que tiene conocimiento de sí mismo, lo que significa que se afirma a sí mismo, como quien se apoya con firmeza en sus propios pies. Esta autotrasparencia y autoconciencia la expreso con mi afirmación interior, por la que digo yo soy yo, y me afirmo como yo frente a todo. Es decir, yo afirmo mi mismidad, mi unidad inconfundible e irrepetible, por la cual soy este ser determinado y me asumo y afirmo como tal.
Consideramos que fue don Miguel de Unamuno quien afirmó esta experiencia de autoconciencia, dándose cuenta de sí, cuando decía: “Yo, Miguel de Unamuno por toda la eternidad”.  Ese centro por su autotrasparencia o autoconciencia se afirma a sí mismo, como una realidad que debe ser respetada y reconocida por todos.
Una observación: El yo ¿es un misterio?
Me pregunto: pero si yo experimento este centro como autotrasparente, ¿por qué se repite que el hombre es un misterio para sí mismo?
Es un hecho que hay mnuchos aspectos de mi realidad interior que quedan en la penumbra o en la oscuridad. Pero, también es un hecho que la realidad de ese centro y estas características fundamentales entran dentro del campo de mi experiencia más inmediata.
Me respondo que una cosa es que no conozcamos plenamente toda la estructura y todas las fuerzas que se mueven dentro de nuestro ser, y otra que, sin embargo, conozcamos algunos aspectos de nuestra realidad con claridad acerca de ciertas características lo bastante conocidas para afirmarlas y para actuar con una aproximación suficiente, para caminar por nuestra cuenta en la autoconducción, parcial al menos, de nosotros mismos, de nuestro sí mismo.

4) Autónomo
El término significa “tener su propia ley”. Quiere decir que yo me siento en ese centro interior, mejor dicho, ese centro interior se siente a sí mismo como una realidad que tiene su estructura propia; y aunque en muchos aspectos sea para sí un misterio, en otros se da cuenta de que él es dueño independiente y señor de sí mismo. Yo en ese centro me siento en muchos aspectos interdependiente; pero, en el aspecto fundamental de ser yo mismo y de sentir el impulso de actuar por mí mismo, me siento sustentado en un círculo autónomo, en el cual estoy yo solo, para tomar por mí mismo mis decisiones.
Esta experiencia de autonomía es consecuente con la experiencia de autotrasparencia o de autoconciencia, revela la dignidad de mi centro como individuo que en último término tiene que decir sí o no, para afirmarse, defenderse y desarrollarse a sí mismo. En esta forma yo suelo expresar mi experiencia diciendo: que me siento en mi centro interior, autónomo, como único señor en el interior de mí mismo, pero también con la consecuente soledad, porque soy yo solo quien tiene que tomar en último término mis decisiones. Con frecuencia expreso esta experiencia con el símil del gobernante, que está solo como único y último responsable, sin que otro pueda tomar por él las decisiones finales.  En esa interioridad y soledad, no hay más testigo de mis actos interiores que yo. El único testigo trascendente es Dios, cuya presencia y cuya palabra escucho sólo en mi interior. He aquí mi experiencia de la autonomía y de la responsabilidad, dignidad y soledad de mi centro interior.
En esta autonomía de mi ser se muestra mi imposibilidad de trasferencia a otro ser. Soy intrasferible. Yo soy único en mí mismo y nada ni nadie puede sustituirme. Mi autonomía llega a esa profundidad y surge de esa unidad de mi ser, que es mi sí mismo: un centro interior que no puede ser sustituído por otro. Si yo no estudio, otro no puede estudiar por mí. Si yo no decido, otro no puede decidir por mí. En este caso sería del otro, no mía; no sería una autodecisión, y, por tanto, no respondería a la estructura de este centro interior que se siente autónomo.

5) Dinamismo esencial de mi centro interior: “autoconciencia”, “autocontrol” y “autodecisión”.
Las cuatro estructuras de este mi centro interior antes mencionadas, yo las experimento como base constitutiva de mi mismidad: la unidad estricta de mi centro interior,  su simplicidad, su autotrasparencia y su autonomía.
La unidad es la base, lo que constituye mi ser de centro interior por su coherencia interna, por su firma cohesión del ser, que llamamos por lo común unidad, lo que también tiene su sentido profundo como término metafísico. La simplicidad, que es el resultado óntico de la unidad estricta de mi centro interior. La autotrasparencia o autoconciencia, por lo que me doy cuenta de mi unidad, de mi ser, de mi sí mismo único; y la autonomía, por la cual me experimento como dueño de mí mismo, para tomar mi autoposesión y sentirme y afirmarme, yo soy yo.
Esta estructura profunda de mi unidad la expreso en tres actos que constituyen mi dinamismo humano fundamental. Los sintetizamos en tres palabras:
autonciencia, autocontrol y autodecisión.
Mi capacidad de estas tres actividades surge de la unidad perfecta de mi ser, de la simplicidad de mi ser y de la autonomía de mi ser, es decir, de mi centro interior, donde está el núcleo más íntimo de mi ser y la realidad más íntima de mi yo, de mi sí mismo, de mi mismidad. Por eso, ante mi experiencia, yo me siento y me afirmo, “yo soy yo”.

6) Libertad
En la experiencia de la autonomía de mi centro interior está, de hecho, incluída la experiencia de mi libertad. En ese centro y desde ese centro yo me encuentro ante diversos impulsos de admitir o rechazar ciertas aspiraciones que surgen desde mi centro o que vienen desde fuera de mí y experimento la posibilidad de elegir entre esas opciones. Mi centro tiene permanentemente la necesidad, la posibilidad de admitir o rechazar por sí mismo los diversos impulsos, y esto me obliga a una “elección permanente” entre opciones múltiples y con frecuencia incompatibles. V.gr., quedar en casa o salir, estudiar o jugar, etc., etc. La actividad o dinamismo del centro consiste en una permanente opción, es decir, un constante ejercicio de su autonomía, de su mismidad, de su profunda unidad de ser. En este sentido la libertd es el ejercicio de la estructura más carcterística del sí mismo, de aquello por lo cual yo me siento ser humano, persona humana.

7) Limitación
Pero la experiencia de mi libertad me abre horizontes paradójicos, una perspectiva, en cierta manera, contradictoria; por un lado se me presentan aspiraciones ilimitadas, yo quiero cada vez más ejercer mi autonomía y mi unidad, ser más mí mismo, pero a la vez experimento límites, no puedo elegirlo todo, y por lo mismo me siento con cierta angustia interior, con cierta interdependencia interior, con cierta precariedad en mi ser y en mis posibilidades.
Es una experiencia profunda, que me inquieta, y que, permanentemente, me impulsa a superar en alguna forma mi propia limitación, buscando un punto de apoyo seguro a esta debilidad y precariedad de mi ser. Y aquí en ese horizonte paradójico de ser y no ser de mi centro interior, es donde siento que aparece la luz de un destello infinito del Ser, del Absoluto en el cual tiendo a apoyarme y con el cual de hecho me siento, desde mi centro interior, conectado.
Ësta es la apertura del centro interior hacia el punto de apoyo infinito, absoluto en su ser, es decir, Dios. Pero este tema lo analizaremos más adelante siguiendo la experiencia de nuestra mismidad.

II
LA ESTRUCTURA ÓNTICA MÁS PROFUNDA:
LA IN-SISTENCIA Y LA PERSONALIDAD

1. La in-sistencia
Estructura óntica más profunda de mi “sí mismo”.
La experiencia de mi “sí mismo” es el hecho primero y más íntimo que he descubierto en el fondo de mi interioridad.
Se me ha presentado como mi “centro interior”, con el cual están conectados todos mis actos, pues aparece como el sujeto y el actor de ellos. En efecto, yo me siento como fuente activa y soporte de mis actos. En ese “centro interior” me experimento como un “yo”, que se da cuenta de sí mismo y se afirma a sí mismo, dinstinguiéndose de todos los demás seres o acontecimientos que lo rodean. Inconfundible en sí, y por eso lo llamo “sí mismo”, “sí mismo esencial”.
He analizado sus características constitutivas básicas: unidad, simplicidad, autotrasparencia, autonomía, libertad, limitación, angustia; pero del fondo de esta angustia, me surge un impulso a superar mi limitación y la necesidad de apoyarme  o afirmarme en un Absoluto, en Dios.
Todo ello aparece como la estructura óntica de mi ser, de mi “yo” o mi mismidad.
Pero, estas características ¿descubren un modo de ser propio de ese mi “centro interior”?
Porque esta misma estructura de “centro” es relativa, en cuanto nos sugiere la relación del centro con su periferia.
En realidad es “centro” de mis actos y de todo lo que me rodea. Frente a sus propios actos y a todo lo que no es mi “yo”, se distingue por ser su “sí mismo”, sintiéndose su “yo”, su “sí mismo”, como “punto de referencia”.
Queda, sin embargo, por contestar la pregunta formulada: ¿cómo es ese “centro interior” en su estructura más íntima?  Y, en consecuencia, ¿con qué nombre lo puedo designar que me indique su modo propio de ser?.
Yo lo he llamado “in-sistencia”. Este término, en el uso corriente tiene el significado de “volver sobre lo mismo”; pero, según su etimología significa “estar firme dentro de sí”.
En efecto, cuando miro mi centro interior lo experimento como un ser que está firmemente replegado sobre sí mismo, o, con más precisión, replegado hacia adentro de “sí mismo”.
El término “in-sistencia” se forma con la preposición “in” que tiene sentido de interioridad, pues procede de la forma primitiva latina intu, la cual a su vez viene del griego endon, “dentro”; y la palabra “sistencia” es sustantivo del verbo latino sistere, que significa “estar firmemente”.
Por ello el sentido original de “estar firmemente dentro”, aplicado al “centro interior”, que es un “sí mismo”. significa “estar firmemente dentro de sí mismo”.
Este será, pues, el fondo último del ser del “centro interior”.Es un “ser-en-sí”, un ser que está dentro de sí firmemente, como replegado o recogido o vuelto ónticamente sobre sí mismo.
Algo así como el Sol es el centro de todo el sistema solar, con sus planetas y satélites, porque el Sol en sí mismo está afirmado en su propia estructura potente, y por eso tiene la fuerza inmensa de atracción para ser el centro de gravedad de todo el sistema.
El nombre “in-sistencia” tiene además la ventaja de ofrecer un sentido metafísico en términos simples o primarios, como el ser y el en-sí, que son los primeros, y no presuponen ninguna teoría filosófica previa. Por eso puede ser el punto de partida para comprender toda la realidad compleja del ser del hombre.
Por lo mismo, la “in-sistencia” es el foco iluminador de la problemática del ser en la vida del hombre, por cuanto nos señala la última estructura óntica del ser del hombre, en la cual se apoyan todas las demás estructuras.
Basta reflexionar sobre la importancia que en la vida práctica adquiere el hecho de que yo actúe de acuerdo con mi estructura profunda de ser-en-sí. Cuanto yo estoy más afirmado en mí mismo y actúo conforme a esta estructura, muestro más personalidad, ser más yo mismo, y la eficiencia de mi accionar es mejor para mí y para los demás. Ante mí y ante los demás, yo me valoro a mí mismo por el grado en que efectivamente “estoy en mí”, y lo mismo hacen los demás.

2. In-sistencia y unidad
En realidad, el “ser en sí” o “in-sistencia” es una expresión equivalente de la característica primaria que hemos experimentado en el análisis del “centro interior”, es decir, que dicho centro es uno.
Ser-en-sí, o “in-sistencia”, indica lo mismo que unidad, que identidad y que mismidad.
Por eso el principio o estructura óntica de “ser-en-sí” o “in-sistencia” tiene una aplicación permanente en la vida psicológica, ya que las perturbaciones o patologías del carácter no son más que fisuras o fracturas de la estructura de la unidad del “centro interior”, es decir, una deficiencia del “ser-en-sí” o la “in-sistencia”, o el “sí mismo”.
No hace falta que subrayemos la importancia que en nuestra vida práctica adquiere el hecho de que tengamos conciencia de nuestra unidad o coherencia interior en nuestra acción, por cuanto el tener conciencia de que al actuar conforme a nuestro modo de ser, exigido por nuestra estructura óntica, estamos ejerciendo lo más característico de nuestra identidad, de nuestra personalidad, de nuestro “sí mismo”, y por lo mismo reforzamos y enriquecemos nuestro ser en su base más profunda, su núcleo íntimo.
Es cada uno quien debe cuidar, fortalecer y desarrollar su unidad de ser. Podemos lograrlo en nuestras acciones diarias y así facilitar cada vez más nuestra paz, autodominio y serenidad interior.
En nuestra Antropología filosófica in-sistencial hemos tratado de analizar e iluminar los problemas centrales de la vida del hombre a la luz de la in-sistencia. Nuestro actuar en el mundo material con las cosas, en el mundo social con los prójimos y en nuestra relación con Dios.
Nota:  En cierto sentido todos los seres tienen su propia unidad, su “ser-en-sí”. Así, la piedra, la planta, el animal, son “seres en sí”, con un cierto grado de interioridad. Pero, mi experiencia humana de “ser-en-sí” tiene un grado de profundidad, de propia unidad interior, que no aparece en los seres distintos del hombre.
En otras palabras, el hombre es un ser con una perfección de unidad mayor que la de los seres inferiores. Éstos son “en-sí”, en cierta manera, pero no tienen la unidad o coherencia del “en-sí”, tan elevada para “darse cuenta” o “tener conciencia” de sí mismos Por eso, la piedra, la planta y el animal reaccionan en forma distinta que el ser humano, el cual defiende y exige más respeto a sus derechos individuales.
Los seres inferiores al hombre no están tan unificados en su interioridad como el hombre, y por eso, éste es el “ser en sí” con mayor propiedad. En síntesis, al hombre se aplica con más exactitud y precisión mayor la estructura de “in-sistencia”.
En la filosofía escolástica se ha admitido la distinción aristotélica de “sustancia” y “accidente” del ser. La primera es el ser que “está en-sí”, es decir, que existe en-sí-mismo y no necesita de otro al cual se adhiera, como lo es un objeto material, el jarro, la mesa, el animal y el hombre.
El “accidente” es lo que “está en otro”, como son las cualidades, el color, la extensión, la forma, etc.  En este sentido se aplicaría a toda sustancia la fórmula “estar en sí” con la cual nosotros definimos la “in-sistencia”.
Pero, la in-sistencia del hombre no es cualquier “estar-en-sí”, sino que incluye el sentido de interioridad perfecta, la autoconciencia. El hombre es un ser-en-sí más profundo que las demás sustancias.
En cuanto al término sustancia, tampoco es tan adecuado para expresar la esencia del hombre, porque de suyo significa “lo que está debajo”, debajo de otro (sub-stare), y no lo más fundamental, que es el “estar en-sí por sí-mismo” y, más aún, “dentro de sí”.
En todo caso, la “in-sistencia”, según la entendemos nosotros, significa un grado de “estar-en-sí” superior al de la sustancia en general, y por lo mismo un grado superior de unidad y de perfección en el ser.
Ortega y Gasset ha mostrado con brillantez literaria y profundidad metafísica que el “ensimismamiento” distingue en su esencia al hombre del animal, porque el hombre tiene un en-sí en el cual recogerse y el animal está siempre “alterado”, como volcado hacia la pura exterioridad.

3. Mi “sí mismo” y mi “personalidad”.
¿Qué relación hay entre mi “sí mismo” y mi “personalidad”?
El hombre se diferencia de los demás seres del universo, incluso de los animales superiores, porque es “persona”. Todos reclamamos los derechos esenciales como personas. Yo mismo me siento “persona” y aspiro a ser una persona lo más relevante posible.
Pero, ¿qué es ser persona?; ¿qué agrega la persona a mi mismidad o al ser-sí-mismo de la persona?
Mi primera preocupación acerca del hombre fue considerarlo como “persona”. El primer estudio de mí mismo fue dirigido a conocer mi esencia de “persona”.
Así lo hice en 1942 en la obra La persona humana, a la luz de la experiencia humana, analizando en el hombre la personalidad psicológica, la personalidad fenomenológica (la que se muestra en la experiencia interior), la personalidad ontológica,  la personalidad metafísica y la personalidad moral. (Ed. Espasa-Calpe, Bs.As., 1a.ed., 1942;  Ed. Depalma, Obras completas, vol.2, 4a.ed., 1980).
Entonces no habíamos llegado a la intuición de la in-sistencia como el fondo más íntimo de la esencia del hombre, que podemos llamar “la esencia de la esencia del hombre”.  Sin embargo, ya nuestra conclusión fue que la esencia del hombre como persona, consiste en la unidad perfecta de su ser. Ahí estaba su valor y su dignidad: en su mayor unidad de ser, su mayor coherencia interna que le da la conciencia de sí mismo (inteligencia) y la autonomía en el obrar (libertad).
Trascribimos aquella conclusión:  “En los demás seres existe la unidad de ser, pero ellos no tienen conciencia de ella. Son unidad, pero no se conocen como tal. El hombre es el único, entre los seres del mundo sensible, que es capaz de conocerse a sí mismo, de situarse a sí mismo frente al mundo, como un todo independiente. He aquí la característica propia de la unidad de la persona humana: es trasparente a sí misma, tiene conciencia de sí misma o, en otras palabras, es inteligente, es espiritual. La conciencia, que implica una reflexión o retorno completo del hombre sobre sí mismo, una toma de posesión de sí mismo frente al mundo, le da a la persona humana esta íntima unidad e identidad ontológica, le otorga un estatuto de autonomía y de privilegio entre los seres del cosmos” (o.c,p.159)
Se comprende fácilmente que la unidad profunda del ser del hombre, ya entonces era evidente para nosotros, y que al formular después la esencia del hombre como “in-sistencia”, no hicimos sino explicar con más precisión cuál es la última estructura óntica del hombre. Así lo aclaramos en la 3a. edición (Ed. Kraft, Bs.As., 1967), con un agregado cuyo título trascribiremos: La razón última en la unidad ontológica del ser: la in-sistencia óntica (ed.citada, ps. 172-182; 4a.es., ps.220-231). Recomendamos su lectura.
Como es sabido, el término “persona” no tiene de suyo un significado metafísico. Se usó en Roma para designar a determinados “personajes” en el teatro cuya voz resonaba (personare) a través de las máscaras que los caracterizaban. De ahí pasó a significar el ciudadano, en sentido jurídico, y luego a todo individuo humano.
Sentido que más tarde adoptó la filosofía occidental, como característica esencial del hombre. Cuanto más acentuada es esa característica en un individuo, se dice que tiene más personalidad. De este modo, “personalidad” y “ser-sí-mismo” coinciden. Mi “sí mismo” tiene más “personalidad” cuanto más soy mí mismo.
Mi aspiración a tener más personalidad, a desarrollar mi personalidad, coincide con la de “ser mí mismo”, y al acentuar la unidad interior de mi ser, acentúo mi “in-sistencia” y mi personalidad, soy más mí mismo. Realizo más plenamente mi centro interior, estoy más en-mí, soy más “in-sistencia”. Reiteramos que el ser-en-si o “in-sistencia” es la esencia de la persona, porque la in-sistencia subraya al máximo la unidad perfecta de “mi ser” o “mi mismidad”.
De este modo aparece claro que en el fondo todos los términos que tratan de expresar el núcleo esencial más profundo del hombre, vienen a expresar su unidad superior o más perfecta.
Podemos establece las siguientes igualdades: unidad = in-sistencia  = ser-en-sí = sí mismo = persona.
En la realidad de mi vida, cuanto más mantengo o desarrollo mi unidad óntica, soy más in-sistencia (ser-en-sí); cuanto más soy in-sistencia, soy más mí mismo (mismidad, identidad, uno consigo mismo); cuanto más desarrollo y afirmo mi mismidad, soy más persona.
Me preguntan cómo ser más uno, más in-sistencia, más mí mismo, más persona. Ésta es la tarea de mi vida, el fin de mi educación, la realización de mis aspiraciones como ser humano, como persona. En el último capítulo de esta meditación sobre el sí mismo trataremos de contestar esta pregunta que surge en cada momento de mi vida desde el fondo de mi ser.
Pero antes vamos a reflexionar sobre las etapas de la in-sistencia para realizarse, para crecer y ser más sí misma. ¿Cuál es y cómo es el dinamismo de crecimiento del sí mismo?
Cada uno que lo contemple en su ser, y tome conciencia de sí mismo, por sí mismo. Tú toma conciencia de tu tí mismo, por tí mismo, y comprueba cómo creces y cómo te sientes más satisfecho de tu propio ser.

QUILES, Ismael, S.J., Filosofía Budista.

Esencia y destino del hombre
El yo ilusorio  y el yo real
El karma
La reencarnación
El Nirvana
El Absoluto
Troquel, Buenos Aires, 1968.

Prólogo 
1.  Oriente y Occidente: Filosofía y acercamiento humano.
¿Por qué después de más de veinte años dedicados al estudio y a la enseñanza oral y escrita de la filosofía occidental, nos decidimos ahora a estudiar con detención la filosofía del Oriente?

a) Ante todo por lealtad con la filosofía misma
No estamos descontentos de la filosofía occidental. Ni tenemos resentimiento alguno, como si hubiese defraudado nuestras esperanzas. Alimentamos, por el contrario, un extraordinario aprecio del esfuerzo cultural realizado por Occidente. Admiramos su riqueza y su vitalidad ya desde los albores de la filosofía griega; el aporte definitivo que el Cristianismo trajo al pensamiento y a la sociedad occidental; los grandes sistemas metafísicos y teológicos de la Edad Media; las inquietudes del Renacimiento y de la Edad Moderna, y el brillante aporte o trabajo de la filosofía europea y americana en el siglo XX. Somos optimistas ante la visión del hombre que en conjunto nos ofrece la filosofía occidental.
Sin embargo, creemos que una búsqueda de la sabiduría exige el análisis de la experiencia humana integral. Ésta no ha sido agotada en Occidente. Con frecuencia trabajamos los occidentales encerrados en nuestra problemática tradicional, moviéndonos dentro de las mismas categorías conceptuales ya milenarias, repitiendo los  mismos temas, y dando vuelta dentro del mismo horizonte para reencontrar fórmulas parecidas, que no suponen un avance decisivo y nuevo. Pero ninguna filosofía puede agotar todas las posibilidades.
De esta manera perdemos, en realidad, la mitad de la experiencia humana. Algo parecido sucede a los pensadores orientales. También quedan ellos con frecuencia aprisionados dentro de su horizonte y de sus categorías, que no sólo tienen por definitivas, sino, a veces, por únicas y exclusivas.
Sentimos siempre la necesidad de salir más allá del horizonte del pensamiento occidental, de asomarnos al otro mundo y ver de cerca la otra experiencia humana. La oportunidad para dicho estudio nos fue ofrecida dentro del intercambio promovido por el “Proyecto Mayor” de la UNESCO para la apreciación mutua de los valores culturales de Oriente y Occidente. En 1960 iniciamos en Japón el trabajo que ahora publicamos. Cinco años de intensa dedicación nos han permitido, si no un conocimiento exhaustivo, por lo menos sobrepasar el simple conocimiento general y vago de la filosofía oriental.
Nuestro interés era, ante todo, personal, es decir, de completar nuestro propio conocimiento filosófico de nosotros mismos, del hombre como tal. Sabíamos que el mundo del Oriente poseía una riqueza de experiencias, de análisis y de disquisiciones filosófico-religiosas, tanto en cantidad como en calidad, que no dudábamos constituía un tesoro cultural y un arsenal de información para la humanidad. Sin embargo, debemos confesar que cuando entramos por primera vez en la Biblioteca del Instituto de Religiones Orientales de la  Universidad de Tokio, y el profesor Hajime Nakamura nos mostró las colecciones de las ediciones de los Libros Sagrados budistas, en sus diversas lenguas y traducciones: china, tibetana, sánscrita, pali, japonesa, etc.,  y contemplamos los numerosos volúmenes de comentarios que había que agregar a estas extensas colecciones, no pudimos menos de quedar impresionados por el extraordinario aporte del pensamiento oriental, que no tenía por qué envidiar al de Occidente, y también por el inmenso trabajo que preveíamos caía sobre nosotros si queríamos, no ya estudiar a fondo el pensamiento oriental, sino llegar a una seria y fundamentada introducción a alguno de sus aspectos.

b) Acercamiento humano
Pero este largo trabajo de cinco años, a veces empleado en lecturas y estudios áridos y abstractos, siguiendo el sinuoso pensamiento oriental, ajeno con frecuencia a mis categorías occidentales, quedaba justificado por el confrontamiento y enriquecimiento de ideas y de puntos de vista sobre los problemas fundamentales del hombre. Agreguemos a esto que no teníamos tan sólo un interés teórico. Reflexivamente vivíamos, con plena conciencia, la intención de colaborar al mutuo entendimiento entre los dos grandes conjuntos culturales de la humanidad, lo que significa el mejor conocimiento y aprecio de los hombres entre sí. Este conocimiento es una premisa esencial para todas las relaciones humanas. El mundo de hoy tiene necesidad de ese mutuo conocimiento, respeto y aprecio entre los pueblos de Oriente y Occidente, porque es él una de las condiciones imprescindibles para la paz y bienestar del futuro de la humanidad.
Pero, si en todos los niveles este mutuo conocimiento es importante, de una manera especial es él necesario en el plano de la filosofía. Ésta es la que nos revela el fondo de la mentalidad de un pueblo, ésta la que nos explica su manera de proceder y de actuar, y por ello nos resultarán incomprensibles las reacciones de un ser humano o de una sociedad, si no las referimos a su punto de origen, a su actitud de fondo ante la vida. Pero justamente ésta es su concepción metafísica.

2. La metafísica budista
  a) Antropología metafísica
Nuestro objetivo, en las preocupaciones filosóficas que hemos alimentado siempre, ha sido el hombre, su estructura metafísica, su esencia originaria, ya que éste es el punto de partida para su comprensión total. Sólo desde ese centro íntimo y último de la realidad humana, podremos comprender, como hombres, nuestra situación en el mundo, nuestros problemas y aspiraciones individuales y sociales. ¿Qué es el hombre? He aquí el problema filosófico y humano que en el fondo todos llevamos y vivimos.
En consecuencia, el objetivo de nuestro estudio de la filosofía oriental era también conocer su concepción sobre el hombre para compararla con la que ya habíamos adquirido en Occidente, para revisar ésta y para integrar en ella los elementos valiosos que encontráramos.

  b) El Budismo
Pero no podíamos abarcar todo el inmenso océano de la filosofía oriental. Pronto nos dimos cuenta de ello en nuestra primera visita al Instituto de Religiones Orientales, que acabamos de recordar. Debíamos, en consecuencia, delimitar nuestro campo de estudio y elegimos el Budismo. Esta elección fue en gran parte ocasional. Entramos en el Oriente por Japón, y allí se nos ofrecía, ente todo, el espectáculo de la vida, de la cultura y de la filosofía budista. En Japón el Budismo había plasmado en una cultura fecunda, múltiple y madura. Estábamos, además, frente a una filosofía altamente desarrollada, con una amplia problemática sobre los temas esenciales de la vida y del hombre.
Por otra parte, el Budismo es una religión y filosofía, la más extendida en los diversos pueblos de Asia, y asimilada por culturas tan diversas como la japonesa, coreana, china, indochina y malaya, y refleja siempre, en buena parte, el espíritu de la India.. El Budismo ha surgido del hinduismo; uno y otro resultan inseparables.
La elección puede tal vez ser ocasional; pero la encontramos desde un principio suficientemente justificada y eficaz para acercarnos a través de ella al pensamiento oriental.

  c) Metafísica budista
Del Budismo, como del pensamiento oriental en general, nos interesaba ante todo su última concepción del hombre y de la realidad. Aunque a veces se afirma que el Budismo es, por su esencia, antimetafísico, no obstante sus fórmulas, no podía menos de tener una base metafísica y, por cierto, ésta ha sido objeto de extensos desarrollos a través de toda la tradición escolástica budista, hasta nuestros días.
A nosotros nos interesó conocer cuál es “la esencia originaria del hombre”, según el Budismo. Ése ha sido el centro de nuestro esfuerzo dentro de la filosofía occidental. Por cierto, encontramos de inmediato que el Budismo se planteaba explícitamente, y como su problema central, llegar al conocimiento del “verdadero yo”. Hemos estudiado los problemas metafísicos relacionados con la esencia del hombre según el Budismo. Y eso es lo que ante todo exponemos y desarrollamos en esta obra: la doctrina del yo ilusorio y del yo real, o del no-yo; del karma y de la reencarnación, que están íntimamente relacionados con la estructura esencial del hombre, tanto en el orden metafísico, como psicológico y moral; finalmente,  los dos temas trascendentales, el Nirvana y el Absoluto, en los cuales culmina la metafísica budista.

  d) Método
Nuestro método ha sido fundamentalmente expositivo. Hemos tratado de acercarnos con gran respeto y espíritu de comprensión, para penetrar la doctrina budista en sí misma. Esto es lo que volcamos ante todo en este trabajo para hacer participantes a los lectores de un estudio de conjunto de la metafísica. Nosotros éramos los primeros en llegar a una captación objetiva de la doctrina en sí misma. Para ello no sólo estudiamos las fuentes, los Sutras y algunos de los comentaristas clásicos más importantes, sino también tratamos de sumergirnos, de ponernos en contacto íntimo con la vida budista y con los sabios maestros del Budismo. Hemos pasado algunos días en los monasterios budistas del Japón, participando de su vida y de su sistema de meditación, y manteniendo extenso diálogo con los monjes y los abades budistas.
Además de la exposición, ofrecemos en algunos problemas centrales nuestro propio punto de vista. Es sin duda difícil una comprensión total de un pensamiento tan extraño, a primera vista, de las categorías con que uno se maneja habitualmente. Sin embargo,  una vez practicado el acercamiento sincero y serio, más aún,  lleno de simpatía por una doctrina y por un autor, la contribución más sincera es la de entablar el diálogo desde el propio punto de vista. No se trata de una actitud polémica sino de un intercambio de apreciaciones que no puede menos de ser útil para todos. Por lo demás, esto lo hacemos sólo en ciertos puntos, porque el esfuerzo principal de nuestra obra se ha restringido a la parte expositiva.
Finalmente, hemos utilizado también con mucha cautela el método comparativo. Sólo en algunos puntos culminantes, como la teoría del no-yo y del Nirvana. La aplicación sistemática del método comparativo con la filosofía occidental, hubiera hecho esta obra mucho más extensa de lo que ya ha venido a ser.

3. Los resultados
En verdad, cuando iniciamos el trabajo nos parecía que resultaría más fácil la empresa y que no íbamos a necesitar tanto tiempo para poder terminar una primera etapa, relativamente completa, de nuestro estudio del pensamiento oriental.
Aunque la obra parece extensa, tenemos conciencia de las grandes lagunas que aún quedan en nuestra experiencia de la filosofía budista: nos hemos limitado a cinco problemas fundamentales y casi exclusivamente a las fuentes clásicas. Hemos debido dejar de lado la experiencia de muchos autores representativos de varias grandes sectas budistas, antiguos y modernos. Nuestro intento ha sido adquirir un conocimiento común del budismo, de su espíritu y de sus tendencias más relevantes. Eso es lo que tratamos de ofrecer a nuestros lectores. Ojalá sea útil para ellos, como creemos lo ha sido para nosotros. Efectivamente no estamos arrepentidos de las prolongadas horas que hemos dedicado al estudio de los libros y comentarios budistas.

  a) La experiencia humana integral
Nos ha ayudado, ante todo, a comprender mejor la realidad humana originaria:  la experiencia metafísica del hombre. No ha sido posible sacar aquí todas las consecuencias de esta concepción integral de la experiencia humana que este contacto con el Oriente nos ha ofrecido. Ello lo haremos en una próxima obra, en la cual esperamos concretar nuestra concepción metafísica, utilizando, conjuntamente, lo que a nuestro parecer es más valioso y sólido en ambas metafísicas: la occidental y la oriental.

  b) Comprensión de la experiencia metafísica y de la experiencia mística en el hombre
Uno de los frutos más interesantes para nosotros personalmente, ha sido el poder aclarar ciertos aspectos propios de la experiencia profunda que el hombre, todo hombre, tiene de sí mismo. Es lo que llamamos experiencia metafísica. Ahora bien, con motivo de los análisis sobre el Nirvana, creemos haber encontrado la relación entre la experiencia propiamente humana y la experiencia mística. Precisamente en el Nirvana es donde el budista descubre a la vez la última realidad del hombre y el sentido del universo. Ofrecemos al juicio de los especialistas la interpretación del Nirvana budista en relación con la experiencia metafísica, según la entiende el Occidente, y con las experiencias místicas de todos los tiempos. 

  c) La esencia del hombre es la misma en Oriente y en Occidente
Finalmente, ha sido para nosotros de gran interés la comprobación en el plano metafísico de la unidad de la esencia del hombre, en su fondo último, es decir, en sus raíces más esencialmente humanas.
Por grandes que sean y por muy diversas, las reacciones psicológicas de un japonés y de un francés, o de un indio y un alemán, por diversas que sean las costumbres en Oriente y en Occidente, las apreciaciones de los acontecimientos, la etiqueta y la lengua, e incluso la actitud ante la vida y los sistemas filosóficos, uno se da cuenta de que, al fin, todas las divergencias se mueven en un plano que es accidental. En su esencia última, en lo humano como tal, en lo que técnicamente llamamos su ser y su experiencia metafísica, el hombre es el mismo en Oriente y en Occidente, y por eso sus aspiraciones, sus problemas y sus objetivos fundamentales son en último término los mismos.
Estaremos satisfechos si, a la vez, hemos contribuído a precisar algunos problemas filosóficos comunes a Oriente y Occidente y a la consolidación de la conciencia de nuestra comunidad humana. Nuestra tarea y nuestros intereses son los mismos. El mutuo conocimiento, la mutua apreciación, harán más clara todavía la conciencia de que es necesario un esfuerzo común para alcanzar los ideales comunes de justicia, de paz y de bienestar para los hombres de todos los continentes.